ORAL DE SOUTENANCE DE MEMOIRE DE MASTER 2.
Emmanuel LECLERCQ
La Philosophie de la personne au regard du Magistère Romain ; l’exemple de l’embryon (de Paul VI à Jean-Paul II).
Mardi 19 Juin 2007 à 18h
(Université Lyon III).
Monsieur le Professeur Jean-Jacques Wunemburger, Doyen de la Faculté de Philosophie
Monsieur le professeur Jean Philippe Pierron, Directeur de Mémoire.
INTRODUCTION :
Essayer de définir l’homme! Voilà une réflexion passionnante, intéressante mais difficile. Difficile, parce qu’il existe de multiples opinions. L’homme suscite sur lui-même de grandes interrogations, mais les réponses qu’il apporte, sont parfois différentes, voir contradictoire.
L’Eglise est consciente de ces difficultés qui se posent devant l’homme.
L’Eglise ne prétend pas détenir une réponse, « la Vraie réponse », mais comme d’autres « Institutions », elle peut apporter un éclairage. Instruite par la Révélation Divine, elle peut offrir à l’homme une lumière sur lui-même, une lumière, dans laquelle se trouve dessinée sa condition véritable, dans laquelle sont mises au clair ses faiblesses, mais en même temps, dans laquelle sont reconnues sa dignité et sa vocation. La bible, en effet, enseigne que l’homme a été crée « à l’image de Dieu », c’est-à-dire capable de connaître et d’aimer son Créateur.
Le Magistère Romain insiste sur le respect de l’homme : « que chacun considère son prochain comme un autre lui-même ». Tel est le message que livre le Concile Vatican II.
Pour Jean-Paul II, il y a plusieurs raisons théologiques pour respecter l’homme: l’homme est crée à l’image de Dieu, le Fils de L’homme est devenu Vrai homme, l’humanité a été racheté par la Passion, la mort et la Résurrection du Christ, lui ouvre le chemin de la « divinisation ». Pour les chrétiens, « les droits de l’homme sont fondés sur cette « dignité de la personne ». « La dignité est le fondement de la vie sociale ».
Travailler sur la philosophie de la personne, c’est travailler sur l’anthropologie. Il existe trois grandes encycliques, qui expriment la pensée anthropologique de l’église :
*Veritatis Splendor (6 Août 1993): la Splendeur de la Vérité. Théologie morale : il faut de laisser inspirer par la Foi. La doctrine morale devrait être reconsidérée dans la plus grande perspective à partir du cœur de la foi, et non considérée comme une liste d’interdits. Cette encyclique appartient pleinement au débat des dimensions mondiales sur « l’Ethos », c’est-à-dire sur l’homme,le caractère, les mœurs de la société dans laquelle nous vivons, la place de l’homme dans cette société. Pour comprendre l’homme, pour savoir ce qu’il est, Jean-Paul II nous invite à utiliser notre raison sous le regard Divin : « la raison tire sa vérité et son autorité de la loi naturelle, qui n’est pas autre chose que la sagesse divine elle-même (…) de fait la loi naturelle n’est que la lumière de l’intelligence infusée en nous par Dieu » (Veritatis Slpendor).
*Evangélium Vitae (25 mars 1995) : L’Evangile de la Vie. Cette encyclique est métaphysique. Jean-Paul II se tient sur la base de la Foi dans la création. Cette encyclique est l’expression passionnée de Jean-Paul II, en faveur du respect de la vie, du respect absolu de la dignité de toute vie humaine. Le Pape voit l’image de Dieu dans l’homme. Dieu s’est incarné en homme pour approcher l’humanité et la sauver. C’est parce que dans l’homme, il n’y a plus qu’un seul « bios », que sa vie biologique devient infiniment précieuse : elle n’est pas à la disposition de qui que se soit, puisqu’elle est revêtue de la dignité de Dieu. Pour Jean-Paul II, la Foi est le refuge de l’humanité.
*Fides et Ratio (14 septembre 1998) : La Foi et la Raison. Encyclique sur la foi et la philosophie, dans laquelle le thème de la vérité marque toute l’œuvre du Pape. La vérité devient une parole défendue, mai c’est justement ici, que rentre en jeu, une fois de plus, la dignité de l’homme : si l’homme n’est pas capable de vérité, alors tout ce qu’il fait et pense est purement conventionnel. A la suite des succès dans le domaine des sciences de la nature et de la technique, la raison a perdu courage en face des grandes questions de l’homme sur Dieu, la mort, la vie morale…Mais partant de la Foi, le Pape demande à la raison le courage de reconnaître les réalités fondamentales. Si la Foi ne tient pas dans la lumière de la raison, elle plonge dans la simple tradition, et avec cela, elle déclare son caractère proprement arbitraire. La foi a besoin du courage de la raison pour elle-même, mais veut la libérer du voile de la cataracte qui, face aux grandes questions de l’humanité, s’est amplement étendue sur elle. La foi défend l’homme. Pour Jean-Paul II, sans la raison, la Foi va en ruine, et sans la Foi, la raison risque de s’atrophier. Il en va de même pour l’homme : pour que l’homme soit racheté, il a besoin du Rédempteur, homme qui est homme et Dieu, en une seule personne.
CHAPITRE N° I : LA PERSONNE HUMAINE ET SON CORPS.
1) La personne humaine et sa position centrale :
Traitons de l’aspect métaphysique, de la valeur objective de la dignité de la personne, de sa structure ontologique. Le premier aspect qu’il faut mettre en évidence, est le caractère spirituel, intellectuel ou moral de la personne : la personne est UNITE de corps et d’esprit. Il y a donc dépassement du matérialisme, du monisme religieux. Il faut redécouvrir et réaffirmer la spiritualité de l’âme humaine. C’est ainsi que le principal problème est celui de « l’essence » de l’homme. Il est vrai que le courant existentiel, de même que l’actualisme et le spiritualisme a marqué l’aspect existentiel en fondant sur ce dernier l’intensification de la créativité, de la liberté, du risque de l’homme. Mais l’existence humaine, prise dans l’homme existant concrètement et réalisé, se présente t-elle comme corps et esprit ou simplement comme corps ? Voilà la première question à laquelle doit répondre le philosophe de la biologie et de la médecine.
Définir l’essence de la personne et la définir comme corps et esprit unis, n’a pas pour but d’enlever à la personne sa caractéristique de « sujet » ou de la rendre « objet » : cela signifie simplement définir ou explorer les profondeurs réelles qui se cachent dans les profondeurs du « moi » et du « toi » dans la relation sociale.
La preuve classique de la spiritualité de l’âme (et donc du moi), se fonde sur le principe de proportionnalité entre la cause et l’effet, c’est-à-dire, entre les activités de l’homme et le principe dont elle en découlent. Il est intéressant de rappeler que la spiritualité de l’âme a été soulignée et fondée de façon plus marquée et existentialiste sur la dialectique du moi : c’est la capacité de se rapporter à l’autre « d’un moi vers en toi », qui bâtit plus radicalement le rapport.
Au sens philosophique, on entend l’âme, comme un principe d’opérations vitales (âme végétative). Cependant, le terme « âme » se rapporte à l’âme rationnelle et spirituelle. Maritain utilise de façon plus appropriée, le terme « d’esprit » pour marquer l’âme rationnelle.
Les principes constitutionnels de l’homme ne sont que deux : le soma et l’esprit (ou l’âme spirituelle). La spiritualité de l’âme, une fois reconnue, ne comporte que deux autres conséquences : si l’âme est spirituelles, elle ne peut pas par conséquent dériver du corps, et par ailleurs, elle est immortelle. L’homme est donc un être composé d’une âme spirituelle et s’un corps ; l’âme doit avoir un principe d’origine différent et spirituel. C’est de la que vient la thèse de la création directe de l’âme individuelle de la part de Dieu : Dieu est l’auteur des âmes spirituelles particulières de chaque homme.
L’immortalité de l’âme dérive de son immatérialité. La Foi chrétienne, recourant à la Révélation, propose une conception de l’homme comme « sujet crée à l’image de Dieu ».
2) Le corps et ses valeurs.
Nous étudierons trois conceptions différentes de la corporéité qui comportent chacune une éthique différente et une anthropologie corrélative différente : la conception dualiste, la conception moniste, et la conception personnaliste.
3) La conception dualiste ou intellectualiste.
Cette conception fonde ses origines dans la pensée grecque, laquelle est cosmocentrique : la réalité a son centre dans le cosmos, le monde ordonné dont la matière est dominée dans une certaine mesure et organisée par les idées divines de nature supérieure et opposée. Le dualisme anthropologique, se concrétise dans l’affirmation du conflit entre l’âme et le corps. (Rf : Platon) : l’âme étant un élément divin et éternel, le corps se révèle comme étant l’obstacle principal à la connaissance des idées, et l’idéal de l’homme consiste à se soustraire du corporel et à se désaliéner du monde.
(Rf Aristote) : Il conçoit l’union de l’âme spirituelle et du corps à travers le rapport « substantiel » de « forme » et de « matière », « acte » et « puissance ». Pour Aristote, l’âme est la forme substantielle du corps, ce qui signifie que le corps est humain dans toutes ses parties et qu’il est « informé » par l’âme. L’âme actualise le corps et le transforme en corps humain. L’âme unifie le corps, elle lui confère la vitalité, mais ne s’identifie pas au corps.
La conception dualiste influence certains secteurs de la littérature chrétienne et antique et particulièrement les penseurs de l’école platonicienne.
Une autre période marquée fortement par le dualisme anthropologique est représentée par Descartes, Malebranche…à l’époque du triomphe du rationalisme :
(Rf Descartes) : Le corps est uni concrètement et physiquement à l’âme à travers l’épiphyse, mais les deux réalités diffèrent par leurs essences et leurs valeurs. Le corps humain n’a pas besoin de l’âme, au sens de principe vital, pour être expliqué : le corps est physique, mécanique. On n’a pas besoin de faire appel à l’esprit humain pour expliquer le fonctionnement du corps, mais plutôt pour la conscience de soi, la raison et l’interprétation rationnelle du monde.
(Rf Malebranche) : Il accentue ce dualisme, en affirmant que l’esprit ne domine pas directement le corps tel un instrument ou une machine.
(Rf Leibniz) : Il recourt au concept de l’harmonie préétablie chez l’homme entre l’ordre spirituel et l’ordre physique, afin d’éliminer l’idée d’intervention continue de Dieu, tout en soulignant cependant le même dualisme structurel.
4) La conception moniste.
L’interprétation matérialiste et moniste, offre depuis Marx, et en particulier avec le néo-marxisme de Sartres et de Marcuse, une vison du corps réductionniste et politique.
(Rf Marx) : Le néo-marxisme s’oriente vers une révolution plus individualiste : le corps épuise la totalité de l’homme.
(Rf Marcuse) : se réapproprier le corps veut dire délibérer la personne de la société bourgeoise et industrielle, et faire devenir le corps le lieu du plaisir, le jeu et l’expression de tout ce qui peut-être.
(Rf Béhaviorisme, psychanalyste) : Ils se proposent de sonder le mystère de la « psyché » humaine et du « corps vécu », à travers l’étude du comportement où à travers l’analyse des dynamiques de l’inconscient et des pressions sociales.
5) La conception personnaliste de l’homme et de la corporéité.
Cette conception est fondamentale pour toute l’éthique de la corporéité.
Le Christianisme a introduit la notion de « personne », entendu comme un être subsistant, conscient, libre et responsable. Les Vérités de la Révélation relative à la création, à la conception de Dieu comme Etre personnel et transcendant par rapport à la réalité du monde, représentent une vision qui a conduit à établir au sein de la théologie catholique, le principe suivant : « Caro cardo salutis » : la chair, pivot du Salut.
(Rf Saint Thomas d’Aquin) : 1) Il a systématisé le problème relatif au rapport âme/ corps. Il utilise, en plus de l’inspiration chrétienne, les clés d’interprétation de la métaphysique aristotélicienne : matière et forme, essence et existence. Il affirme que l’âme est unie au corps « substantiellement et non accidentellement », en ce qu’elle est co-principe de la personne, l’âme étant la forme substantielle du corps. Le corps est humain, parce qu’il est animé d’une âme spirituelle : il est ce qu’il est parce qu’il reçoit du principe spirituel, la référence ontologique d’humanité, le même principe par lequel nous avons la connaissance et sommes libres. Ce principe (l’âme spirituelle), est la forme substantielle du corps. Ce par quoi un corps exerce son activité, c’est sa forme substantielle. Dire que l’âme spirituelle est la forme substantielle du corps, signifie aussi qu’elle est l’unique forme substantielle parce qu’une pluralité de formes entraînerait une pluralité d’entités et de sources d’activités ; C’est pourquoi l’âme spirituelle active, « informe » les facultés propres à la vie végétative et à la vie sensitive de son énergie et de sa force unificatrice. (Exemple de l’embryon : on ne peut pas nier qu’à partir du moment de la fécondation, la capacité réelle d’activer ces « activités » supérieure est constitué.
2) Un second pivot de la pensée de Saint Thomas : celui qui se base de deux principes de tout être réel : l’essence et l’existence : l’essence composite de l’homme passe du stade potentiel et hypothétique au stade réel. L’acte existentiel qui réalise le corps est constitué par le même acte existentiel qui réalise l’âme : il s’agit du seul et unique acte existentiel et non pas de deux actes constitutifs ; ce concept est implicite dans l’unité de la forme. C’est l’acte existentiel propre de la forme qui actualise la matière, et donc le corps.
(Rf Seifert) : Valeur qui existe entre le sujet, la personne et la métaphysique classique : A travers ce lien apparaît la métaphysique de la personne autant finie qu’absolue et la capacité d’une phénoménologie repensée qui contribue à une métaphysique personnaliste. La conception phénoménologique du corps : constance de la conscience dans son propre corps.
(Rf Merleau-Ponty) : Le monde de l’expérience est le règne construit dans le corps et par le corps. « l’être- au- monde », propre de l’existence humaine comme existence spatio- temporelle, marque selon Heidegger, le propre de l’homme et appartient à son incarnation en un corps.
La valeur du corps, comme « expression » et donc comme culture, civilisation, capacité de transformation a été souligné par Scheler, principal représentant de l’école phénoménologique », lequel reconnaît dans la médiation culturelle du corps, la capacité même de réalisation de la personne.
Cette réflexion, sur des valeurs relationnelles, phénoménologiques et historiques du corps, tire toute sa consistance et sa richesse du fait ontologique de la relation du corps avec l’esprit, et par conséquent, avec la personne sui est activité existentielle riche de pensée, de liberté, d’autodétermination. Par exemple, tout acte médical et toute intervention sur le corps devront tenir compte de cette richesse et de ce lien : c’est l’acte de la personne par la médiation corporelle.
Enfin, une ultime réflexion doit accompagner cette conclusion sur les valeurs de la corporéité : les valeurs corporelles sont entre elles en harmonie et en ordre hiérarchique : c’est pour reprendre l’expression des moralistes, « l’unitotalité ».
6) La Transcendance de la personne.
Il faut comprendre ici le terme « transcendant », non pas au sens absolu, comme on peut l’utiliser pour le créateur qui reste différent du monde, mais le désigne comme étant causalement distinct de lui et ontologiquement dépendant de son acte créateur.
La Transcendance de la personne doit être considérée en rapport à la réalité infra -humaine et aux intérêts sociaux et politiques : Par rapport à la réalité infra- humaine, la personne st transcendante d’un point de vue ontologique et axiologique : ayant la capacité d’autodétermination, elle dépasse le monde matériel par la nouveauté, le niveau ontologique et la valeur. L’homme est à la fois un animal et un individu, mais pas comme les autres : il est un individu qui agit par lui-même grâce à l’intelligence et à la volonté ; il existe non seulement physiquement, mais aussi spirituellement en s’exprimant dans la connaissance et l’amour.
La notion de personnalité implique ainsi celle de la totalité et d’indépendance. Quelque pauvre et opprimée qu’elle soit, la personne forme un tout, et elle subsiste de façon indépendante en tant que personne.
Il y a donc une primauté de la personne qui peut assumer une nouvelle dimension encore plus riche, jusqu’à atteindre le divin de l’intérieur de l’anthropologie théologique et ce, en vertu du don de la vie divine et surnaturelle offert gratuitement à l’homme à la suite de l’Incarnation et de la Rédemption du Christ .
CHAPITRE N° II : PERSPECTIVES THEOLOGIQUES ET ANTHROPOLOGIQUES DE LA CORPOREITE.
1) Quelques vérités sur le Credo humain.
La première vérité est celle de la Création. Le dualisme anthropologique dont nous avons parlé trouve en réalité ses racines pour partie dans un dualisme religieux, c’est-à-dire qu’il existe deux principes exclusifs, le bien et le mal, et dans l’affirmation que la composante spirituelle de la personne humaine est à rattacher au principe du bien, alors que la composante corporelle serait à rattacher au principe du mal. C’est donc à la matrice du dualisme religieux, qu’il faut imputer le dualisme anthropologique. L’homme vient de Dieu puisqu’il a été crée par lui. En conséquent, tout ce qui dérive de lui porte gravé en lui le signe de la positivité. L’home n’est pas « l’image de Dieu » du seul point de sa spiritualité, mais de celui de tout unitaire de son humanité et donc de sa corporéité. L’image divine brille à la fois dans le corps et l’âme de la personne.
La seconde vérité est celle de l’Incarnation : Saint Jean, ne se contente pas de dire que le Verbe s’est fait homme, mais il précise qu’Il s’est fait « Chair ». La transcendante richesse de Dieu investit et remplit de soi la fragilité d’un corps humain qui est, par cet évènement, élevé à une nouvelle et singulière dignité. C’est cette Vérité que le monde chrétien oriental a à cœur. Les Pères de l’Eglise orientales aiment définir la Rédemption selon la catégorie de la « divinisation » de l’homme, de telle sorte qu’ils estime qu’elle trouve non seulement son point de départ, mais aussi sa fin et son sommet dans l’Incarnation du Fils de Dieu. D’où la réitération de l’affirmation selon laquelle tout ce qui a été pris par le Verbe de Dieu a été racheté par lui : Il a pris un corps humain, il a donc redimé la nature humaine, le corps humain.
La troisième Vérité est celle de la Rédemption : L’œuvre rédemptrice du Christ passe par, et même se réalise dans son corps. (le Corps donné, le Sang versé : expressions centrales de l Rédemption).Le Corps et le Sang du Christ situent la source du salut dans le don de la personne. Mais l’homme, n’a de possibilité d’expression et de réalisation qu’à travers le don de son Corps et de son Sang. De plus, il est intéressant de souligner que l’Eglise est le Corps du Christ, son Corps mystique. Le terme « corps » met en évidence la Rédemption opérée par le Christ, qui s’est révélé et réalisé dans et à travers un don personnel, et ainsi dans et à travers son Corps. Saint Thomas définit les Sacrements comme ce qui reste et ce qui continue dans l’histoire de l’Incarnation du Christ : la sainte Chaire du Christ touche aussi notre chair et donc notre personne et nous sauve. Les sacrements ne peuvent donc pas ne pas nous renvoyer au corps. La personne humaine a donc une dignité et le corps en fait parti. Tertullien exprime cette pensée ‘une façon simple mais extraordinaire : « la chair, pivot du Salut ».
La Quatrième et dernière Vérité est celle de la Résurrection : la corporéité n’est pas seulement une condition provisoire et caduque de l’homme car l’attente eschatologique de Salut connaît le perfectionnement de l’homme en tant que tel, dans sa totalité unifiée, et donc aussi dans son corps.
2) Développements théologiques du Magistère de Jean-Paul II.
Jean-Paul II a fait une très extraordinaire catéchèse sur « la théologie du corps ». Il analyse le principe personnaliste, pour en indiquer les applications et les développements les plus importants. Ce principe : c’est la vérité de la personne qui décide de la vérité du corps humain. Il faut s’approcher du mystère de la personne, pour connaître le sens humain du corps. C’est au sein d’une vision personnaliste qu’une approche véritable et féconde du sens humain est possible pour l’être et l’existence de l’homme.
La personne pour Jean-Paul II est un « don » et le sens de son être, de son existence, est de se « donner ». L’homme ne réalise pas seul son essence. Il l’ réalise avec quelqu’un, et pour quelqu’un. L’image divine est à rechercher non seulement dans sa rationalité mais aussi dans sa capacité de relation
La communion et le don de la personne sont possibles et se font réels dans le corps humain et à travers le corps humain. En ce sens, le corps humain constitue comme le « signe » qui révèle la personne, comme le lieu de la réalisation de la personne.
Il n’y a qu’un seul corps humain. C’est dans la relation entre les personnes, qu’il y a réalisation et don de la personne.
La personne exprime son amour comme source et force de communion : il se réalise comme une personne.
Pour Jean-Paul II, le corps est le « sacrement primordial de la création ». il atteint sa « vérité intégrale » dans l’ordre du salut. Le corps trouve son sens suprême dans la relation avec les autres, mais aussi dans la relation à Dieu.
Le corps humain est à la fois une donnée (= une réalité qui contient les différentes valeurs signalées), mais il constitue aussi un « devoir » dans la mesure où ces valeurs interpellent l’homme.
C’est la liberté qui trouve dans le corps humain un motif de division plutôt que de communion, qui incite à la conquête de l’autre plutôt qu’au don de soi à l’autre.
3) Quelques réflexions anthropologiques.
Il existe différents aspects spécifiquement humains du corps : le corps humain dans son lien avec le monde matériel, et le corps humain avec certaines de ses limites.
Avec et à travers son corps, l’homme humain est en communion avec les autres, mais aussi avec le monde matériel : le corps est le « lieu d’insertion de la personne avec le monde », et cela à tel point qu’on peut dire que le monde matériel se prolonge avec le corps humain ; et inversement, le monde est, en quelque sorte, orienté vers l’homme en tant que lieu de l’humanisation de l’homme. On peut donc dire, qu’à travers la science, l’homme intervient avec son intelligence, alors qu’avec la technique, il intervient avec ses mains : nous sommes dans le cadre d’une « manipulation des choses à la mesure de l’homme et à son service.
Jean-Paul II montre qu dans le cadre de la nature visible, nous sommes soumis à des lois non seulement biologiques, mais aussi morales, que l’on ne peut transgresser.
CHAPITRE N° III : VERITATIS SPLENDOR : L’ENSEIGNEMENT MORAL DE L’EGLISE.
Cette Encyclique a touché les points essentiels. La question centrale du débat concerne la portée de la loi morale et de son application. Une question peu se poser : les lois morales sont elles universelles et immuables, permanente à travers l’histoire ? Les lois morales, varient-elles ? La solidité de la loi morale est menacée, notamment à propos de la loi naturelle qui a servi de première base aux moralistes chrétiens. Si le fondement est ébranlé, tout l’édifice risque de s’écrouler. Par quoi le remplacera t-on ? La réponse est particulièrement nécessaire pour assurer une défense ferme de la dignité et des droits de l’homme, à l’heure ou les problèmes éthiques occupent l’avant plan de l’actualité et où l’on perçoit au mieux leur gravité.
1) La Liberté et la Vérité. L’autonomie reçue de Dieu.
La Charnière de l’encyclique réside incontestablement dans la coordination établie entre la liberté de l’homme et la vérité. Qu’est ce qui est véritablement bon ?
Nous avons à faire à une liberté qui ne séduit pas au pouvoir de choisir entre le bien et le mal, mais à une liberté qui rend spontanément vers ce qui a qualité de vérité et de bien, et que l’on peut nommer une liberté de « qualité », car elle consiste à accomplir des œuvres vraies et bonnes.
a) Le débat entre liberté, conscience et loi.
L’encyclique pose le problème moral actuel. L’encyclique s’oppose à une conception qui fait de la liberté une sorte d’absolu : est moralement bon ce qui favorise la liberté, et est mauvais ce qui la diminue et contrarie. Cela conduit à la revendication de l’autonomie de la liberté individuelle, au sens où la liberté se donne sa propre loi, constituant une morale purement rationnelle.
Dans la même ligne, on trouve une conception « créative » de la conscience morale. Elle jouirait d’une autonomie dans le jugement moral concret.
Il y a donc là, une représentation de l’homme centré sur la liberté, qui la considère comme la source des valeurs morales. Par sa liberté et sa raison, le sujet humain, en sa conscience, serait en fin de compte, le juge du bien et du mal. La loi morale devient alors relative au jugement subjectif.
b) La convergence entre la liberté, la loi, et la conscience.
L’encyclique nous propose une autre conception de l’homme et de la liberté, inspirée de l’écriture et de la tradition chrétienne. L’origine de la loi morale est en Dieu (loi divine, ou loi éternelle). Cette loi se s’inscrit d’une façon unique dans la raison et cœur de l’homme. Elle fait de lui le collaborateur de Dieu dans la régulation de ses actes et de sa propre vie. L’homme jouit ainsi d’une réelle autonomie morale, à comprendre comme une participation à l’autonomie souveraine de Dieu. Dès lors, on peut dire que plus l’homme obéit et s’accorde à la lumière de Dieu qui luit au fond de sa conscience, plus il devient libre intérieurement. La représentation de la loi naturelle est comme une lumière intérieure ; elle est œuvre de la sagesse de Dieu s’adressant à l’intelligence et au cœur.
Quant à la conscience,(recevant de Dieu « la lumière originelle sur le bien et le mal »), elle est comme une étincelle spirituelle indestructible qui brille dans le cœur de tout homme. Grâce à cette lumière supérieure, la conscience devient pour l’homme, un impératif intérieur et un appel à faire le bien dans les situations concrètes. Telle est l’origine de l’obligation morale que nous appelons aussi l’obligation de conscience. La conscience est donc « la norme immédiate des actes concrets », en ce qu’elle est le témoin et l’agent de la lumière intérieure qui s’exprime dans la loi naturelle, « comme norme universelle et objective de la moralité ».
Sans doute, la conscience peut-elle se tromper dans son jugement, mais elle conserve toujours en elle la lumière originelle qui l’incite à rechercher la vérité, et à progresser dans le bien.
Ainsi, la liberté de l’homme, la conscience et la loi de Dieu, loin de s’opposer, se « rejoignent et sont appelées à se pénétrer ». La liberté a besoin de Dieu comme un soutien, et de la conscience comme une lumière intime pour découvrir le vrai bien et grandir dans la vérité.
c) La conscience selon J. H. Newman.
L’encyclique se place dans la ligne de la grande tradition chrétienne.
Newman décrit quel sens revêt de son temps le terme de conscience, à savoir qu’elle nous place devant Dieu, se manifestant « à travers le voile » de son mystère ; elle nous soumet à la Parole de Dieu, ses préceptes, son jugement, ses appels…La conscience selon Newman, est exigeante parce qu’elle veut nous faire monter vers Dieu par le chemin que l’Evangile nous dit être une voie étroite. Si nous la suivons, la conscience nous procure la paix intérieure. Une telle conscience, nous rend autonomes, capable de juger par nous même. La conscience est comme une citadelle intérieure. Elle nous rend forts parce qu’elle nous communique, avec la loi morale, le lumière et la grâce de Dieu.
La conscience d’opinion n’est qu’une illusion de conscience. Elle est une conscience devenue captive de notre opinion, de notre volonté de défendre notre sentiment propre et du besoin de faire- valoir. La conscience d’opinion reste faible dans son individualisme.
Ainsi s’avère indispensable la formation de la conscience qu’enseigne l’encyclique. Elle commence par le discernement de ce qu’est la vraie conscience en nous ; elle grandit en nous mettant à l’Ecole de la Parole de Dieu. Elle a besoin de se fortifier par l’expérience, dans l’exercice des vertus, à la lumière de la Foi. Par la docilité à la Parole de Dieu qu’elle nous inculque, la conscience nous libère de notre isolement et nous intègre dans la communion de l’Eglise. Ainsi remplit-elle son rôle de « vicaire du Christ ».
2) La tentation de la Rationalité et de la technique : le système « proportionnaliste ».
L’encyclique fournit les éléments principaux de cette « systématisation » :Le « proportionnalisme » et le « conséquentialisme » sont deux éléments principaux de cette systématisation.
Il n’est pas facile de déterminer les traits précis de ce que nous appellerons le « système proportionnaliste », dont le « conséquentialisme » est une variante. Le système « proportionaliste » est l’héritier de la casuistique des derniers siècle, dont Jean-Paul II propose une révision édifiée à l’aide d’éléments empruntés à Saint Thomas.
Voici donc une présentation du « proportionnalisme » que décrirons à partir des données fournies par l’Encyclique. Pour l’essentiel, on peut dire que le nouveau système s’est formé à l’aide d’une double dissociation opérée dans l’enseignement de la morale chrétienne : la distinction entre le plan transcendantal et la plan catégorial, d’abord, et la plan pré- moral et le plan moral ensuite.
a) Le plan transcendantal et le plan catégorial.
Un premier découpage consiste à faire la distinction, au sein de la morale chrétienne, entre la morale transcendantal et le plan catégorial.
Dans le plan transcendantal, sont rangées les attitudes personnelles, les intentions générales et les comportements qui engagent la totalité de la personne et de la vie à l’égard de Dieu : Ce sont les comportements vertueux tels que la Foi, l’Amour… C’est-à-dire « l’ordre du Salut ». Le plan catégorial comporte les actes concrets que l’on peut ranger dans les domaines particuliers, dans les catégories formées par les différents commandements et vertus, comme la justice, la fidélité, la véracité…
Nous voyons donc les conséquences de cette distinction que beaucoup d’auteurs ont reprises. De fait, tous les problèmes moraux concret, avec les normes qui s’y appliquent directement, se placeront à ce plan catégorial et devrons être traités selon les arguments purement rationnels. Ainsi le champ de la moral, avec les cas de conscience et les normes et les normes qu’il comporte, sera ramené au plan catégorial. Là se situera proprement l’éthique.
Observons que cette distinction des deux plans, se situe dans le prolongement de la division devenue classique entre la morale et la spiritualité.
Nous aurons une morale qui ne veut se soumettre qu’au Magistère de la raison et revendique son indépendance à l’égard du Magistère de L’église, fondé sur la Révélation. L’ennui est que ce magistère rationnel fit abandonner à beaucoup de moralistes la doctrine de la loi naturelle qui leur assurait une base ferme. Nous assistons donc à un premier rétrécissement de la morale qui se sépare de ses sources spécifiquement chrétiennes en s’orientant vers une morale purement rationnelle et séculière. Comme on le voit, les « proportionnalistes » engagent la morale dans un sens exactement contraire à l’intention qui préside au primer chapitre de l’encyclique, s’efforçant de rétablir les liens trop distendues dans la casuistique, entre la morale et l’évangile. Nous sommes ici au cœur du débat sur la morale chrétienne.
b) Le plan pré- moral et le plan moral.
La morale, étant située au plan rationnel et humain, les « nouveaux moralistes » vont déterminer plus précisément le lieu du jugement moral concret. Ils distingueront de nouveau deux plans à l’intérieur du domaine de la morale qu’ils ont délimité : le plan pré- moral (nommé aussi « physique » ou « ontique » et le plan spécifiquement moral.
Cette distinction se situe aussi dans le prolongement de la conception des moralistes des derniers siècles qui aborderaient l’acte humain à partir de son être physique en relation avec son objet et ses circonstances, préalablement à l’intervention de la volonté en rapport avec la loi, source de l’obligation.
On distinguera donc le plan pré- moral consistant dans le rapport de l’acte avec l’ensemble des ses circonstances en vue de fin poursuivie et le plan proprement moral, déterminé par l’intervention de la volonté avec l’intention de faire ou non un acte jugé bon ou mauvais au plan pré- moral. Nous avons donc à faire à une nouvelle dissociation : le jugement qui forme la base de la qualification morale s’élaborera tout entier au plan pré- moral, au niveau de l’ordonnance de l’acte à ses circonstances, ses conséquences et sa fin. La volonté n’interviendra qu’ensuite, et portera sur le jugement ainsi établi. La morale se concentre donc dans l’intention bonne ou mauvaise.
c) Le jugement sur les actes par les effets ou conséquences.
Nous voici parvenus au cœur du nouveau système. Voici ce que l’on peut nommer l’idée- Mère du système : elle est empruntée à la théorie classique de la cause à double effet utilisée en casuistique pour résoudre certain cas difficiles. L’idée génératrice du système fut d’appliquer le principe de la cause à double effet à tous les actes moraux, lui donnant ainsi une portée génératrice en morale, mais en les révisant dans la ligne directrice de l’ordonnance des effets à la fin poursuivie.
Dans la nouvelle conception, on établira la priorité entre les effets selon l’exigence d’une raison proportionnelle d’agir, et plus précisément à l’aide d’une comparaison entre les effets bons et mauvais en vue de la fin recherchée. Ainsi s’établit un procédé de jugement sur les actes que l’on va pouvoir généraliser. Ce jugement consistera donc en une comparaison entre les conséquences bonnes et mauvaises en rapport avec la fin, fournissant alors, une raison d’agir proportionnellement. Ainsi s’expliquent les deux dénominations du nouveau système : on l’appellera « conséquentialisme » parce qu’il considère avant tout, les conséquences des actes, et « proportionnalisme », parce qu’il juge des actes selon une raison proportionnée d’agir, même à l’encontre d’une loi, ce qui s’établira de fait d’après le calcul des conséquences.
L’encyclique souligne d’abord le danger que comporte ce système à propos du problème majeur dont elle traite : l’universalité et la permanence des lois morales, particulièrement des lois négatives.
Le but de l’encyclique est précisément de rétablir la solidité de cette base première de l’enseignement chrétien. Sa critique portera sur la double séparation créée dans l’agir moral par le « proportionnalisme » : elle récuse d’abord la facture opérée entre l’ordre du salut et les actes concrets, avec leurs normes rationnelles, entre les plan transcendantaux et catégoriaux, entre l’option fondamentale et les actes particulier, finalement entre l’évangile et la morale.
L’encyclique montre comment l’aspiration au bien, naturelle à l’homme, l’oriente vers Dieu et ne trouve sa pleine réponse que dans l’enseignement et la personne du Christ. On ne peut donc construire une éthique simplement inter- humaine, en évitant la question, en laissant de côté la Parole de Dieu. La question du vrai bien, et du bonheur est fondamentalement religieuse.
Arrêtons-nous sur le troisième chapitre, où l’encyclique s’élève contre la dichotomie grave et néfaste qui dissocie la foie et la morale, et produit une séparation entre la liberté et la vérité.
La Foi est une décision qui engage toute l’existence. Elle est une communion d’amour et de vie avec le Christ. La pensée de l’encyclique est foncièrement unitive. L’homme a reçu de Dieu une nature à la foi spirituelle et corporelle, formant dans l’unicité de la personne humaine, une totalité unifiée où sont rassemblées, les inclinations qui fondent la loi naturelle : Inclination au bien, à la conservation de l’être, à la génération et à l’éducation des enfants, l’aspiration à la vérité et à la vie en société. Elle y ajoute la contemplation de la beauté. De ces inclinations, procèdent les principaux préceptes de la loi naturelle, comme aussi les devoirs et les droits fondamentaux de l’homme.
L’encyclique insiste fortement, en conformité avec la pensée de saint Thomas, sur la profonde unité de l’âme et du corps dans la personne humaine, spécialement en tant que sujet moral. Toutes ces inclinations naturelles concourent, de fait, à former l’agir moral concret. La loi naturelle a donc une valeur universelle jusque dans la singularité des actes où notre corps est engagé.
Ce qu’il faut considérer d’abord, et qui est fondamental dans un acte moral, c’est son objet en tant qu’il est « raisonnablement choisi par une volonté délibérée » de la part de la personne qui agit, « selon la possibilité ou non de l’ordonner à Dieu comme la fin ultime de l’homme ». (L’objet en moral, peut à la fois désigner une chose ou une personne ; par exemple Dieu est l’objet de notre foi). L’objet en moral, est impliqué dans notre relation avec le prochain et avec Dieu.
En replaçant l’objet au centre du jugement moral, l’encyclique lui rend son objectivité et son réalisme. La question morale suprême sera de déterminer quelle est objectivement notre fin ultime, en quel Bien réside notre béatitude plénière, quel est l’objet qui comble nos aspirations.
Comme nous pouvons le voir, l’encyclique dépasse les perspectives rétrécies dans lesquelles nous enferme la conception « proportionnaliste » de la moralité et écarte ses divisions. Il n’y a de pré-moralité de nos actes dans la réalité. Un acte humain, est moral de lui-même par son objet mis en relation avec nous qui le faisons, avec le prochain qu’il atteint et avec Dieu qui a placé en nous l’attrait du bien pour nous conduire à Lui, comme notre fin ultime. La morale ainsi structurée est toute prête à accueillir et à mettre en œuvre l’enseignement de l’Eglise.
Enfin, nous pouvons affirmer que l’encyclique apporte une réponse ferme à la question du fondement des normes éthique, des droits de l’homme et des principes de la justice dans nos sociétés.
CHAPITRE N° IV : L’EMBRYON : UNE APPROCHE ONTOLOGIQUE : LA POSITION CATHOLIQUE ROMAINE .
La position catholique romaine se place au cœur de l’approche ontologique, elle est son plus imposant représentant, offrant une doctrine très structurée, bâtie sur des traditions anciennes et des dogmes relativement récents. Tentons donc de montrer les variations qui existent dans la tradition de l’église.
1) La pensée de l’Eglise à travers les siècles.
a) Des traditions mouvantes.
Donum Vitae est un fruit indispensable du développement de deux chaines de pensées proches mais distinctes, qui ont évolué de manière indépendante, et se trouvent maintenant réunies pour traiter des questions de procréation assistée par la médecine, de sa place dans le mariage, et de la procréation de la vie.
b) La protection de la vie.
La tradition chrétienne a toujours affirmé unanimement la valeur de la vie humaine, de la conception, à la mort naturelle.
Pères grecs : Basile de Césarée rejette la distinction faite dans la traduction des fœtus informe ou formé.
Grégoire de Nysse : Il est plus nuancé. Il adopte une démarche qui se fonde essentiellement en théologie. Il affirme l’unité fondamentale de l’être et du corps. La simultanéité de la venue à l’existence du corps et de l’âme de l’être humain, ne préjuge pas encore du moment où les deux apparaissent. Pour Lui, l’être humain préexiste, en tant que type ou modèle, et se réalise dans la génération tel qu’il est pensé par Dieu depuis la fondation du monde. De là, découle une position en faveur de l’animation immédiate. Gégoire de Nysse montre en fait, que si le corps croît lentement pour atteindre sa maturité, de même, l’âme suit un développement qui l’amènera à sa perfection.
Il semble donc possible avec Grégoire de Nysse, de défendre en même temps une position théologique qui soutienne l’unité fondamentale de l’être humain, et l’immédiateté de son animation, tout en tenant compte de la progression de la croissance et du développement de l’embryon au niveau anthropologique. Ainsi, peut exister au plan éthique, un statut de l’embryon proposant une protection graduée dans le temps.
Pères Latins : propos de Tertullien. Il défend la thèse de l’animation immédiate, et la condamnation sans équivoque de l’avortement. Selon Tertullien, il y a simultanéité entre la conception et l’animation. De plus, pour Lui, l’homme en devenir est déjà homme.
Cependant, pour mieux combattre l’hérésie de Tertullien, les Pères latins, choisissent de maintenir la distinction entre le moment de la conception et celui de l’animation.
Saint Augustin, soutient quand à lui, la thèse de l’animation retardée : pour lui, l’avortement avant la formation nécessaire à l’animation ne peut-être qualifié de crime puisque, avant l’animation, on ne peut parler d’être humain en plein sens du terme. On ne peut pas être privé d’une âme qu’on n’a pas reçue.
Saint Thomas : Il associe le caractère formé de l’embryon à l’animation. La distinction entre la fécondation et le moment où l’embryon est doté d’une âme et doit alors être considéré comme une personne n’est pas seulement à faire un niveau spirituel, en affirmant que les parents sont responsables de la fécondation et Dieu de l’animation, mais bien temporellement, car Saint Thomas fixe l’animation entre le quatrième et le quatre-vingt-dixième jour.
Il est à noter que le terme « conception » est synonyme de « formation » ou de l’animation de l’embryon, non de la fécondation. Mais Saint Thomas, dans certains textes, dépasse cette vision matérielle de l’animation, en désignant comme élément déterminant de l’humanité, sa « forme » spécifique : non pas la plastique de la matière, mais la capacité de pensée et de conscience. Il y a une possibilité intéressante de fonder un statut de l’embryon sur une base relationnelle qui se trouve au cœur de la théologie catholique contemporaine.
C’est au XIX siècle, que l’Eglise romaine va changer de doctrine sous l’influence de deux facteurs : l’avènement d’une médecine plus efficace en matière d’avortement, et le développement des dogmes mariaux (Immaculée Conception). Ce dogme affirme que Marie a été sainte dès l’instant même de sa création et de son union au corps.
L’incompatibilité essentielle entre les approches catholique, romaine et protestante, réside dans la perception et la définition du concept de l’âme. Dans la théologie catholique romaine, l’âme est créée par Dieu, l’embryon la reçoit. L’âme est pécheresse chez tous, sauf chez la Vierge Marie, qui a été préservée u péché.
Pour l’Eglise catholique romaine, l’homme est à l’image de Dieu parce qu’il a une âme créée par Dieu. Dieu donne une âme à l’être humain lorsque celui-ci a un corps pour la recevoir. Cela est possible dès la conception. Donc l’embryon est un être humain dès la conception.
Cependant, cette notion d’âme ainsi posée fait problème, car elle présuppose une anthropologie teintée de dualisme : l’être humain est composé d’une âme déjà complète bien que non – achevée, « préfabriquée » par Dieu et contenant un élément divin, qui vient habiter un « corps », qui à la conception, ne possède pas encore les structures corporelles capables de l’accueillir et le quitte à la mort tout en continuant à subsister, alors que le corps disparaît. A ces moments, l’âme « vit » sans le support du corps. Une anthropologie qui considère l’être humain comme une véritable unité du début à la fin de la vie, ne peut accepter un tel concept d’âme.
Un second problème dans le débat entre l’animation médiate et immédiate repose sur des définitions différentes de l’âme :
*Pour ceux qui soutiennent l’animation immédiate, ils s’appuient sur l’argument suivant : si le corps de l’embryon se développe, il est d’une part vivant, d’autre part animé. L’âme se définit comme un programme qui guide le développement de l’embryon.
*Pour ceux qui soutiennent l’animation médiate différée, ils ne rejettent pas l’idée d’un moteur qui guide la croissance de l’embryon, mais ils conçoivent l’âme comme un élément spécifiquement humain, et ne la perçoivent pas avant que l’embryon ait pris la forme d’un être humain. L’âme ne peut habiter qu’un corps déjà quelque peu organisé.
Ainsi la confrontation de ces deux positions sur l’animation cache en fait deux visions très différentes de l’âme : l’une qui se rattache au fondement biologique de l’être humain, et joue le moteur de la vie, et l’autre qui renvoie à la spécificité humaine.
Mais ces deux positions ne sont pas tout à fait incompatibles : reconnaître qu’un processus vital commence à la conception, mais qu’il n’est pas suffisant pour affirmer la spécificité et la valeur de l’être humain. Une seconde étape est nécessaire : celle du développement des capacités proprement humaines de relation avec Dieu et avec les autres.
Donc : l’animation immédiate reflète les évènements qui se déroulent au niveau biologique
L’animation médiate énonce une véritable théologie sur le caractère spécifiquement humain et relationnel de la créature que Dieu a fait à son vis-à-vis.
2) Présentation de Donum Vitae.
Cette instruction de 1987, se présente en quatre parties : D’abord, l’introduction définit le champ d’intervention et rappelle les principes anthropologies et moraux qui s’appliquent dans ce domaine. Ensuite, le deuxième évoque la nature de la rencontre conjugale, comme seul lieu de la procréation. Enfin, le dernier chapitre traite des conséquences juridiques et politiques qui devraient découler des jugements éthiques énoncés.
a) les lignes directrices.
Dans son introduction, l’Instruction propose six affirmations fondamentales qui guident la réflexion de tout le document :
1) Première affirmation qui donne le ton à tout son contenu en déclarant que la vie est saisie dans son rapport unique à Dieu. La vie est un don d’une valeur inestimable confié à l’homme.
2) Critères du jugement moral face à la vie : respect, défense et promotion de l’homme, son « droit primaire et fondamentale » à la vie, la dignité de la personne dotée d’une âme spirituelle, de responsabilité morale, et appelée à la communion bienheureuse avec Dieu.
3) La science doit être subordonnée au bien de tout l’être humain, et à sa vocation. Le sens et l’éthique ne peuvent découler que des personnes et des choix de valeur.
4) L’instruction insiste sur l’unité de la personne humaine, par l’accès à la source de la vraie nature de l’homme. La source est déclarée accessible par la raison.
5) les valeurs fondamentales relatives aux techniques de procréation artificielle humaine, sont au nombre de deux : la vie de l’être humain appelé à l’existence ; et l’originalité de sa transmission dans le mariage.
6) Thèse centrale de tout le document : Dès le moment de sa conception, la vie de tout être humain doit- être respectée, car l’homme est sur terre, l’unique créature que Dieu a voulu pour lui- même, et l’âme spirituelle de tout homme est immédiatement créée par Dieu.
b) Le Statut de l’embryon proposé dans Donum Vitae.
La personne humaine est réduite à la présence de son patrimoine génétique. La hiérarchie catholique, ne propose aucun statut de l’embryon. Elle pose des affirmations sur sa protection. L’église ne dit pas que l’embryon est une personne, mais qu’il doit être protégé comme tel, en raison de sa ^résomption qu’il est peut-être.
3) Limites de l’approche ontologique.
L’approche ontologique, bute sur quelques difficultés :
*= la quête d’une nature humaine : théologiquement, on peut dire qu’étant donné que l’être humain est créé à l’image de Dieu qui ne se laisse pas représenter, lui non plus ne peut être saisi et défini dans sa nature.
*= seconde difficulté qui réside dans le passage de la description des données « naturelles » au jugement éthique universel. Tout énoncé éthique, aussi fondé et argumenté soit-il, appelle une adhésion. Il ne deviendra universel de ses émetteurs.
*= troisième difficulté qui réside dans le résultat énoncé. En déclarant, à partir d’une définition biologique, la nature de l’embryon, en fixant le moment où cette nature commence, et en lui attribuant une équivalence avec l’être humain pleinement développé, l’approche ontologique dénie de ce qu’elle voudrait affirmer. A définir de trop près l’être humain, on aboutit au résultat de le définir de façon simple et réductrice. Le respect et la protection dus à l’embryon, ne réside pas d’abord en lui, mais en dehors de lui, dans une parole qui le transcende et passe par l’intermédiaire des parents qui attendent de lui d’être la trace de leur amour, et un être singulier au devenir personnel. Le statut de l’embryon ne peut-être que relationnel pour respecter la mystérieuse dimension qui fait la valeur de l’humain.
CHAPITRE N° V : L’EMBRYON HUMAIN EST- IL UNE PERSONNE ?
L’embryon humain est- il une personne ? Par embryon, il faut entendre l’être depuis sa conception, autrement dit depuis le stade d’œuf fécondé ou zygote. Pour répondre à cette question, nous ferons appel aux données des sciences et de la philosophie.
1) L’embryon, une personne ?
De prime abord, il semble que la réponse soit négative. Plusieurs arguments :
– La personne est un individu, donc étymologiquement un être indivisible. Or l’embryon est divisible, du moins jusqu’à 15 jours. Donc l’embryon, n’est pas une personne humaine ; on peut en parler comme telle qu’une fois dépassée la possibilité d’apparition d’une gémellité vraie.
– Un individu vivant achevé est un organisme différencié composé de multiples organes ordonnés à une ou plusieurs fonctions. Au commencement, nous ne sommes pas en présence d’un individu pleinement constitué, à fortiori d’une personne humaine.
– Une personne est un individu capable de relation, de raison et de liberté. Or exercer cela, suppose un cerveau. Le système cerveau est formé qu’à partir de six à huit semaines : donc tant qu’il n’a pas de cerveaux, il n’est pas une personne.
– L’embryon ne devient personne que dans certaines conditions définies par les parents : le « je » au « tu ».
– Les fausses couches spontanées survenant les premiers jours son nombreuses. Or, ce qui est naturel, se produit plus souvent que ce qui ne l’est pas. L’extrême régularité des lois physiques n’est-il pas un critère de leur naturalité ?
2) Remise en question.
Aujourd’hui, la médecine en général et la psychologie en particulier, prennent de plus en plus en compte la vie de l’embryon et cela va jusqu’à la vie intra- utérine.
On pourrait donc dire que l’on juge de la bonne santé d’une société à sa capacité à accueillir cet être malgré des enjeux éminemment actuels qui semblent justifier aux yeux du politique et de la pollution l’utilisation des embryons au nom de leur prétendue absence de nature humaine.
On évoque volontiers aujourd’hui le principe de précaution. Or, comment être assuré que dès le commencement de la vie, nous ne sommes pas en présence d’un être assuré que dès le commencement de la vie, nous ne sommes pas en présence d’un être humain à part entière. Dans le doute, il convient donc de s’en abstenir.
3) Réflexion philosophique sur l’embryon.
Si les sciences peuvent affirmer que le Zygote constitue une individualité, il n’est pas de leur compétence, mais celle de la philosophie, de dire ce qu’est une personne humaine, donc de répondre à la question posée.
Une personne est un individu de l’espèce humaine. Parler de « personne », c’est parler d’un être singulier dont la dignité requiert que l’on ne puisse pas le confondre avec un autre.
On peut aussi partir de la définition classique donnée par Aristote selon laquelle l’âme est le principe de vie d’un corps organisé : autrement dit, elle n’anime qu’un organisme suffisamment différencié. La complexité structurale du génome humain, composé de trois milliards de base nucléotidiques défie toute représentation.
De plus, on peut objecter que des espèces animales sont douées d’un génome presque aussi complexe que celui de l’homme : par exemple, 98,4% des gènes sont en communs aux êtres humains et aux chimpanzés. Pourquoi donc, serait-il informé par une âme spirituelle ? Cet argument impressionne d’autant plus qu’il est chiffré et semble conduire à la comparaison suivante : l’homme diffère de l’animal d’à peine plus 1%.
Enfin, on peu signaler que la proximité, la similitude génétique ne sont troublantes que si elles sont interprétées de manière naïvement linéaire et analytique. Or, la génétique s’oriente de plus en plus vers une compréhension non pas linéaire mais combinatoire, voir « systématique » du génome.
4) Réponses aux arguments.
-L’argument tiré des jumeaux homozygotes, confond indivision et indivisibilité : un individu se caractérise par son individualité (en acte), et non pas par son indivisibilité (en puissance). Le terme de « jumeau » est donc trompeur : il suppose une parfaite égalité. Or, il s’agit bien davantage d’un processus de filiation.
– La totipotentialité peut s’interpréter de deux manières opposées : soit comme une indétermination indifférenciée, soit comme une réserve mise au service du bien de l’embryon. Et c’est cette seconde ligne interprétative qui s’avère privilégiée : le processus de développement demande que l’embryon, à des stades précoces, puissent accepter des modifications de programme et les imposer aux cellules déjà différenciées dans l’intérêt de tout ce qui se forme.
– L’existence de la personne dépend t-elle du cerveau ? Un tel argument relève du sophisme du poisson rouge ! Otez le poisson d’un bocal d’eau, il meurt ! remettez l’eau, il ne ressuscite pas ! C’est donc que le cerveau est la condition de la pensée, et non la cause.
– Question de l’adoption : ce n’est pas parce que les parents accueillent cet embryon qu’il est homme, mais c’est parce qu’il l’est qu’il se posent la question de l’accueillir.
De tout temps, l’homme a été impressionné par l’extraordinaire développement qui se déroule entre la fécondation et la naissance. Mais aujourd’hui, les sciences nous interdisent d’y voir seulement un passage de puissance à acte : déjà au point de départ, le zygote est un être extraordinairement organisé et actif, autrement dit, un être en acte. Il est non pas une personne potentielle, mais une personne avec un potentiel.
La véritable nouveauté de la création, est celle de l’être humain. Depuis que Dieu, fit surgir l’univers du néant, mais plus encore de son amour, il intervient pour chaque embryon qu’il insère dans la trame de l’univers et de l’humanité. C’est dire l’importance et le prix de tout embryon.
CONCLUSION :
« L’Eglise fait route avec toute l’humanité et partage le sort terrestre du monde : elle est comme le ferment et, pour ainsi dire, l’âme de la société humaine, appelée à être renouvelée dans le Christ, et transformée en famille de Dieu. » (Rf Gaudium et Spes, Concile Vatican II)
Ce passage du Concile Vatican II résume assez bien ce que veut dire l’enseignement moral de l’Eglise : non pas un code de lois, mais le rappel des fondements de l’homme. Autrement dit, l’Eglise ne fait pas de moral, mais accomplit sa mission : elle témoigne de la bonne nouvelle du Christ. L’enseignement de la théologie morale concerne surtout le domaine social.
L’homme est créé à l’image et à la ressemblance de Dieu. Cette création constitue le principe de la dignité de l’homme, pour un chrétien.
AINSI, l’anthropologie biblique est fonde sur le principe que l’homme fonde sa dignité dans la relation à Dieu. L’homme a aussi une vocation : d’aimer.
L’homme doit aimer à la manière du Christ. Et c’est parce que je suis égal en dignité et en amour avec l’autre qu’une atteinte à l’autre est en partie atteinte à moi- même. Ainsi l’homme, en tant que créature sauvée et rachetée, suppose sa dignité et surtout l’inviolabilité de cette dignité. Le devoir du chrétien est de protéger cette dignité. C’est un principe purement anthropologique que de défendre l’homme.
L’Eglise intervient dans ce domaine, aux fondements de l’action sociale. Le message évangélique dont elle est le dépositaire, est le fondement de nos actes. L’Eglise veut DIALOGUER avec la communauté scientifique, pour que ne soit pas oublié la dignité de l’homme. L’église ne dépasse son rôle qui consiste à aider l’humanité à découvrir le sens de son existence et le respect de cette existence.
Ce discours moral n’est donc pas pour l’église une volonté de prendre un pouvoir. Elle veut seulement remplir s mission au service des hommes en leur rappelant qu’ils sont aimés et créées par Dieu. Elle veut remplir sa mission d’annonce de l’Evangile, car c’est cette parole qui révèle l’amour de Dieu, c’est une parole fondatrice de l’homme, de la dignité de la personne humaine.