PhilosophieRétroviseur

Le discours de Ratisbonne

Benoît XVI 

et

Le discours de Ratisbonne :

 

 

Interprétation  et enjeux

 

Leclercq Emmanuel

Master 2 philosophie

Université Lyon III

Année 2006-2007

Travail sur le colloque du 1-2-3 février 2007: « Comment faire vivre l’interculturel : obstacles et perspective d’ouverture »

Madame Gobillot

 

Le thème central de la conférence prononcée par le Pape à l’université de Ratisbonne le mardi 12 septembre est celui de l’anti– intellectualisme et du volontarisme, au sens occamien du terme. En citant le dialogue entre l’empereur byzantin lettré Manuel II Paléologue  et un savant persan, Benoît XVI a voulu  mettre en lumière une « pathologie de la religion », à laquelle l’Islam est particulièrement vulnérable, de par sa conception de l’unicité et de la toute puissance de Dieu. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre sa référence au commentaire du professeur Théodore Khoury, éditeur de la controverse, selon lequel, dans la doctrine musulmane, « Dieu est absolument transcendant », sa volonté n’étant « liée par aucune de nos catégories, fût-elle celle du raisonnable ». Cette conception peut bien – entendu servir de justification au djihâd, bien qu’elle soit infirmée par la sourate 2, 256, citée par le Pape et disant : « pas de contrainte en matière de foi ». Il est évident que c’est cette assertion du professeur Khoury qui exprime la pensée personnelle du Pape, et non point celle de l’empereur, sur laquelle se sont focalisés les médis (« Montre moi donc ce que Mohammed a apporté de neuf, et alors tu ne trouveras sans doute rien que de mauvais et d’inhumain, par exemple le fait qu’il a prescrit que la foi qu’il prêchait, il fallait la répandre par le glaive »). Les médias perfides, avides de sensationnel, se sont alors empressés de diffuser cet extrait dans l’espoir qu’il suscite un embrasement analogue à celui qui avait succédé à la publication des caricatures danoises de Mahomet

 

A cette « pathologie de la religion », les occidentaux ne possèdent pas d’antidote car ils sont eux- même affectés par « une maladie de la raison » dont le pape décèle les premiers symptômes dans le volontarisme professé par Duns Scot, et par son disciple, guillaume d’Occam. En effet, la théologie scotiste et occamiste de la potentia absolute Dei a introduit dans l’être divin une distanciation entre la substance et l’intelligence. Comme la remarqué le médiéviste André de Muralt, cette théologie « admet en tant que définition de la deitas non plus l’esse comme Saint thomas,, mais une gratuité absolue qui, du fait qu’elle n’est plus celle de l’amour, ni celle de la grâce chrétienne, ne peut que dégénérer en arbitraire nécessairement. Cette revendication de la souveraine liberté de Dieu postuler un irrationalisme incompatible avec les exigences de la raison inhérentes à la foi chrétienne authentique, fidèle à son héritage hellénique. Le mouvement initié par Scot a fait éclater la synthèse entre le grec et le chrétien. Comme l’a observé Benoît XVI, « contre le soi- disant intellectualisme augustinien et thomiste, commence, avec Duns Scot, une position du volontarisme qui conduisit finalement à dire que nous connaissons de Dieu que sa « voluntas ordinata ». Au-delà, il y a la liberté de Dieu, en vertu de laquelle il aurait également pu faire le contraire de tout ce qu’il a fait. Ici se dessinent des positions qui peuvent être rapprochées totalement de celle d’Ibn Hazm et qui peuvent tendre vers l’image d’un Dieu arbitraire, qui n’est pas tenu par la vérité et le bien. La transcendance et l’altérité de Dieu sont placés si haut que notre raison, notre sens du vrai et du bien ne sont plus réels miroirs de Dieu, dont les possibilités mystérieuses, derrières ses décisions effectives, nous restent éternellement inaccessibles et cachées ». Cela revient à contredire le postulé énoncé par le Pape u début de son texte : « Ne pas agir selon la raison (selon le Logos) s’oppose à la nature de Dieu ». En effet, dit-il encore, « Dieu ne devient pas plus divin si nous l’éloignons dans un volontarisme pur et incompréhensible, mais le véritable Dieu est le Dieu qui s’est manifesté dans le Logos, et qui a agi et qui a agit par amour envers nous ». Les croyants ne peuvent nier sans graves incidences pour leur foi, l’analogie qui existe entre la Raison incréée et la raison créée, la raison divine et la raison humaine. C’est là une des thèses centrales de la conférence papale : « le culte de Dieu chrétien, affirme Benoît, est « logiké latreia » – culte de Dieu en accord avec la Parole éternelle et avec notre raison (cf Rm 12, 1) ».

 

Le programme de « déshellénisation » de la foi biblique s’est réalise en trois étapes décrites précisément par le pape. Le Pape met en cause la Réforme et la théologie libérale qui s’est développée au XIX et XX siècle. Luther, qui a reçu en philosophie une formation occamiste et nominaliste, a maintes fois exprimé dans ses écrits son aversion à l’égard de la raison. Citons quelques passages : « Aristote, écrit-il, est le rempart impie des papistes. Il est à la théologie ce que les ténèbres sont à la lumière. Son éthique est la pire ennemie de la grâce ». La Sorbonne, selon lui, est « la synagogue damnée du diable, la plus abominable gourgandine qui ait paru sous le soleil, la vraie porte de l’enfer ».

Ce programme a finit par générer cette « maladie de la raison » dénoncée par le Pape et qui enténèbre tant d’esprits contemporains. La foi est rejetée dans les ténèbres de l’irrationnel alors que la raison, par défaut de nourriture céleste, s’atrophie lamentablement. Ce divorce de la foi et de la raison, rend impossible ce dialogue des cultures que la situation mondiale rend si impérieux. C’est par  une union nouvelle de la foi et de la raison que pourra s’instaurer ce dialogue que le Pape ne cesse d’appeler de ses vœux : « Dans le monde occidental, domine largement l’opinion que seule la raison positiviste et les formes de la philosophie qui en dépendent sont universelles. Mais précisément, cette exclusion du divin hors de l’universalité de la raison est perçue, par les cultures profondément religieuses du monde, comme un mépris de leurs convictions les plus intimes. Une raison qui est sourde au divin et repousse les religions dans le domaine des sous- cultures est inapte au dialogue des cultures ».

 

 

De plus, au sein de l’Eglise, la critique du faux irénisme a été tout d’abord développée dans l’encyclique Humani Generis de Pie XII ; Le point de doctrine est d’exiger un dialogue franc qui va au- delà des malaises et des vaines concessions. Benoît XVI ne se pose pas un critique de ses prédécesseurs ou de Vatican ; en lançant le défi du dialogue à ses interlocuteurs, il veut aller au cœur du débat, qui pour lui a autant d’enjeux culturels que religieux.

Par la déclaration Nostrae Aetate du concile Vatican II sur les rapports avec les autres religions, l’Eglise ouvre le dialogue en misant surtout sur les croyances communes des grandes traditions religieuses. Cette ouverture s’était par exemple par les journées de prière commune à Assise. Le caractère sans condition de cette attitude d’ouverture avait été critiqué au sein même de la curie romaine, en particulier par le Cardinal Ratzinger alors qu’il était préfet de la Congrégation de la Doctrine de la Foi. Ce dernier avait obtenu que l’on dise des responsables religieux qu’ils étaient réunis à Assise « ensemble pour prier » et non pour « prier ensemble », soulignant ainsi que pour la théologie catholique, le sens de la prière chrétienne n’était pas réductible à celui des autres religions.

 

Auteur du Catéchisme de l’Eglise Catholique il avait publié quelques années plus tôt, la déclaration Dominus Iesus qui réaffirmait l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus Christ et de l’Eglise. L’une de ses plus vives critiques déjà adressées à l’Islam est qu’elle est incompatible avec la démocratie.

 

Alors que sa première encyclique papale traitait de l’amour de Dieu, il aborde à Ratisbonne le sujet de la Foi et de la Raison au sein des institutions académiques, sujet qu’avait abordé Jean-Paul II dans son encyclique Fides et Ratio. Ce rappel s’adresse aussi bien à un occident déchristianisé, qui tend à considérer que le domine de la Raison exclut tout discours sur la Foi, qu’à u monde musulman, implicitement appelé à manifesté plus de raison dans l’expression de sa foi, et à accepter une critique de l’islam externe.

Quelques commentateurs ont souligné le rôle central que la notion de disputatio (débat entre théologiens de religions différentes) tenait dans cette histoire relatée par le Pape. Ces débats étaient une pratique fréquente de l’Eglise à la fin du Moyen-Age et à la Renaissance. Il y en eu d’organisé avec des Juifs, des Musulmans, des Cathares… La scène historique relatée par le pape rappelle une époque où les autorités de deux religions pouvaient dialoguer rationnellement de leur religion respective, sans recourir à la violence pour défendre leur foi : le siège de Constantinople qui sert de toile de fond est une guerre politique, non religieuse. Par contraste, cette scène souligne les difficultés actuelles d’une critique de l’Islam fondée sur la raison.

 

 

Enfin, n’oublions pas de souligner qu’en ce qui concerne les rapports entre l’Islam, le Pape montre son désir de fonder le dialogue inter- religieux sur la vérité et la responsabilité. Le sort des minorités chrétiennes en terre d’islam, ou les appels à la violence religieuse de certains dirigeants islamistes, sont des sujets pointés du doigt par les autorités catholiques.

Jusqu’à la déclaration de Ratisbonne, la position de l’Eglise catholique a été de ne faire aucun geste qui puisse entraîner des difficultés pour les minorités chrétiennes en pays islamiques (en Palestine par exemple). La déclaration de Ratisbonne marque également une rupture par rapport à cette stratégie. De fait, en sus des manifestations hostiles, les chrétiens des pays islamiques ont effectivement payé le prix de cette nouvelle politique : sept églises attaquées dans les territoires palestiniens, et une religieuse assassinée en Somalie.

 

 

Mais ces exactions ont été condamnées par de nombreuses autorités, y compris les dirigeants de l’Islam modéré. Ces commentaires ont souligné que face à des accusations de violence, l’Islam ne pouvait pas répondre par la violence, acceptant ainsi de placer le débat sur le terrain proposé par le Pape.

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