PhilosophieRétroviseur

Mémoire DEA Emmanuel Leclercq

La philosophie de la personne humaine au regard du Magistère Romain.

L’exemple de l’embryon.

(de Paul VI à Jean-Paul II).

  

LECLERCQ Emmanuel

Master 2 Philosophie générale

Université Jean Moulin Lyon III

Mémoire dirigé par Mr le Professeur Jean-Philippe PIERRON

Année universitaire 2006-2007

 

Remerciements

 

Mes remerciements s’adressent tout d’abord à Monsieur Jean-Philippe Pierron, directeur de mémoire, pour ses précieux conseils et sa disponibilité. Qu’il trouve à travers ces quelques mots, l’expression de ma profonde gratitude.

 

Je tiens particulièrement à remercier mes Parents, de leur présence, de leurs encouragements, de leur soutien dans mes études.

 

Un remerciement chaleureux à tous ceux qui m’ont aidé dans mes recherches. Puissent-ils à travers ses quelques mots se sentir honorés.

 

Merci à Aude, pour sa patience, son sens de la serviabilité, ses conseils, sa précieuse aide…Merci d’avoir contribué à la correction et à la mise en page du mémoire. Sois en sincèrement remerciée.

 

Enfin, un immense merci à mes amis pour leur soutien, leur conseil, leur générosité. Merci à vous, Ghislain, Guiffrey, Quentin, Barthélémy, Paul-Humbert, Gaspard, Dominique, Xavier…Merci de votre fidèle amitié !

 

 

                                                                                                                       à Ghislain. 

                                    

 

Sommaire

Sommaire.. 4

 

INTRODUCTION.. 5

 

chapitre I : LA PERSONNE HUMAINE ET SON CORPS.. 11

1- La personne humaine et sa position centrale. 12

3 – La conception dualiste ou intellectualiste. 20

4 – La conception moniste. 23

5 – La conception personnaliste de l’homme et la corporéité. 25

6 – La transcendance de la personne. 32

 

chapitre II: PERSPECTIVES THEOLOGIQUES ET ANTHROPOLOGIQUES DE LA CORPOREITE   36

1 – Quelques vérités sur le Credo humain. 37

2 – Développements théologiques du Magistère de Jean-Paul II41

3 – Quelques réflexions anthropologiques. 47

 

chapitre III: VERITATIS SPLENDOR : L’ENSEIGNEMENT MORAL DE L’EGLISE.. 49

1 – La liberté et la vérité. L’autonomie reçue de Dieu. 51

2- La tentation de la rationalité et de la technique : le système « proportionnaliste ». 58

 

chapitre IV: l’embryon. UNE APPROCHE ONTOLOGIQUE : LA POSITION CATHOLIQUE ROMAINE.71

1- La pensée de l’Eglise à travers les siècles.73

2- Présentation de Donum Vitae. 86

3 – Limites de l’approche ontologique. 91

 

chapitre v: L’EMBRYON HUMAIN EST-IL UNE PERSONNE ?. 94

1 – L’embryon, une personne ?. 95

2 – Remise en question. 97

3 – Réflexion philosophique sur l’embryon.98

4 – Réponses aux arguments. 100

 

CONCLUSION.. 104

 

Bibliographie.. 108

 

INTRODUCTION

               Qu’est ce que l’homme? Sur lui-même, il a proposé et propose encore des opinions multiples, diverses et même opposées, suivant lesquelles souvent, ou bien il s’exalte lui-même comme une norme absolue, ou bien il se rabaisse jusqu’au désespoir d’où ses doutes et ses angoisses. Ces difficultés l’Eglise les ressent. Instruite par la Révélation divine, elle peut y apporter une réponse, où se trouve dessinée la condition véritable de l’homme, où sont mises au clair ses faiblesses, mais où peuvent en même temps justement être reconnues sa dignité et sa vocation. La Bible, en effet, enseigne que l’homme a été créé « à l’image de Dieu« , capable de connaître et d’aimer son Créateur, qu’il a constitué Seigneur de toutes les créatures terrestres.[1]

 

″ Qu’est ce que l’homme, pour que tu te souviennes de lui?  Le fils de l’homme pour que tu te soucies de lui? A peine le fis-tu moindre qu’un dieu, le couronnant de gloire et de splendeur: tu l’établis sur l’oeuvre de tes mains, tout fut mis par toi sous ses pieds » [2]

 

Mais Dieu n’a pas créé l’homme solitaire : dès l’origine,

 

« il les créa homme et femme« [3]

 

Cette société de l’homme et de la femme est l’expression première de la communion des personnes. Car l’homme, de par sa nature profonde, est un être social, et sans relation avec autrui, il ne peut vivre ni épanouir ses qualités.

 

Pour en venir à des qualités pratiques, et qui présentent un caractère d’urgence particulière, le Concile insiste sur le respect de l’homme : que chacun considère son prochain, sans aucune exception comme « un autre lui-même« , et qu’il tienne compte avant tout de son existence et des moyens qui lui sont nécessaires pour vivre dignement[4].

 

De plus, tout ce qui s’oppose à la vie elle-même, comme toute espèce d’homicide, le génocide, l’avortement, l’euthanasie, et même le suicide délibéré, tout ce  qui constitue une violation de l’intégrité de la personne humaine, comme la torture physique ou morale, tout ce qui  est offense à la dignité de l’homme, comme les conditions de vie sous-humaines… oui, toutes ces pratiques sont intolérables car immorales : tandis qu’elles déshonorent ceux qui s’y livrent, plus encore que ceux qui les subissent, elles insultent gravement à l’honneur du Créateur. La personne humaine et la reconnaissance de sa dignité sont au centre de la pensée sociale mais aussi de toute la pensée morale de l’Eglise. Dans le Concile Vatican II, Gaudium et Spes comporte en première partie une véritable « charte » du personnalisme chrétien : le premier chapitre intitulé « La dignité de la personne humaine » développe longuement cette vision humaniste, qui est aussi enracinée dans une vision théologique. Cette « juste conception de la personne humaine, de sa valeur unique » qui, comme le souligne Jean-Paul II,

 

« sert de trame, et d’une certaine manière de guide à toute la doctrine sociale de l’Eglise« [5],

 

est appuyé sur plusieurs raisons théologiques: l’homme est crée à l’image de Dieu, le Fils de l’homme est devenu vrai homme, l’humanité a été rachetée par la Passion, la Mort et la Résurrection du Christ, qui lui ouvre le chemin de la « divinisation ». Pour un chrétien, « les droits de l’homme » sont fondés sur cette « dignité de la personne » et corrélatifs de sa vocation à s’accomplir jusqu’au bout.

 

« La dignité de l’homme est au fondement de la vie sociale. De celle-ci découlent les principes de solidarité et de subsidiarité qui sont les deux principes fondamentaux de la doctrine sociale. » [6]

 

En vertu de la solidarité, l’homme doit contribuer avec ses semblables au bien commun de la société; en vertu de la subsidiarité, ni l’état, ni aucune société ne doit se substituer à l’initiative et à la responsabilité des personnes et des communautés intermédiaires au niveau où elles peuvent agir. Selon ce principe, l’Etat et la société doivent aussi aider les membres du corps social.

 

Travailler sur la philosophie de la personne, c’est en fait réfléchir sur l’anthropologie. Il y a trois grandes encycliques dans lesquelles la thématique anthropologique est développée sous divers aspects:

Veritatis Splendor, ne vise pas seulement la crise interne à l’Eglise concernant la théologie morale, mais elle appartient au débat des dimensions mondiale sur l’éthos qui aujourd’hui est devenu une question de vie ou de mort pour l’humanité. Contre une théologie morale qui au XXème siècle s’était réduite d’une manière de plus en plus préoccupante, à la casuistique, déjà dans les décennies qui ont précédé le Concile, un mouvement  d’opposition s’était mis en route. La doctrine morale devait être reconsidérée dans la plus grande perspective à partir du coeur de la foi, et non pas considérée comme une liste d’interdits. L’idée de l’imitation du Christ et le principe de l’amour, ont été développés comme les idées directrices fondamentales, à partir desquelles les doctrines particulières pouvaient surgir d’une manière organique. L’idée de se laisser inspirer par la foi, comme une lumière nouvelle qui rend transparente la doctrine morale, avait déterminé un éloignement de la version « droit naturel » de la morale en faveur d’une construction de taille biblique et historico-salvifique. Le Concile Vatican II avait répété et confirmé ces approches. Mais la tentative de construire une morale purement biblique s’est révélée impraticable face aux questions concrètes de l’époque.

Le Pape Jean-Paul II a redonné une légitimité à la perspective métaphysique, qui n’est qu’une conséquence de la foi dans la création. Encore une fois, en partant de la foi dans la création, il réussit à lier et fondre anthropocentrisme et théocentrisme:

 

« la raison tire sa vérité et son autorité de la loi éternelle, qui n’est pas autre chose que la sagesse divine elle-même (…) de fait la loi naturelle n’est que la lumière de l’intelligence infusée en nous par Dieu. » [7]

 

C’est justement parce que le Pape se tient du côté de la métaphysique, sur la base de la foi dans la création, qu’il peut comprendre aussi la Bible comme parole présente et lier la construction métaphysique et biblique de l’éthos.

Ce point est fondamental dans l’encyclique Evangelium Vitae, que le Pape a écrit sur l’invitation pressante de l’épiscopat mondial, mais qui est aussi une expression de sa lutte passionnée pour le respect absolu de la dignité de toute vie humaine ; là où la vie humaine est traitée comme une pure réalité biologique objet d’un calcul de conséquences. Mais le Pape, en même temps que la foi de l’Eglise, voit dans l’homme- dans tout homme- l’image de Dieu, Le Christ lui-même Fils de Dieu,fait homme, est mort pour les hommes. Cela confère à chaque homme pris individuellement, une valeur infinie, une dignité absolument intangible. Et c’est parce que dans l’homme il y a plus qu’un simple bios, que sa vie biologique devient infiniment précieuse : elle n’est pas à la disposition de qui que ce soit, puisqu’elle est revêtue de la dignité de Dieu. Il n’y a pas de conséquences, quelques nobles qu’elles puissent paraître, qui soient susceptible de justifier des expériences sur l’homme. Après toutes les expériences cruelles d’abus de l’homme, même si les motivations pourraient apparaître hautement morales, c’était et c’est une parole nécessaire. Il en découle donc d’une manière évidente que la foi est le refuge de l’humanité. Dans la situation d’ignorance métaphysique, dans laquelle nous nous trouvons, et qui devient en même temps atrophie morale, la foi se présente comme la chose humaine qui sauve. Le Pape Jean-Paul II, comme porte-parole de la foi, défend l’homme contre une morale apparente qui menace de l’écraser.

Il est enfin important de commenter l’encyclique Fides et Ratio sur la foi et la philosophie : le thème de la vérité qui marque toute l’oeuvre magistérielle du Saint Père, est développée dans tout son tragique. Affirmer la possibilité de connaître la vérité, c’est-à-dire annoncer le message chrétien comme vérité reconnue, est considérée aujourd’hui dans une large mesure, comme une attaque contre la tolérance et le pluralisme. La vérité devient même une parole défendue. Mais c’est justement ici, que rentre en jeu, une fois de plus, la dignité de l’homme : si l’homme n’est pas capable de vérité, alors tout ce qu’il fait et pense est purement conventionnel. Il ne lui reste rien d’autre, comme nous l’avons souligné auparavant, que le calcul des conséquences. Mais qui peut réellement embrasser du regard les conséquences des actions humaines? Cela n’est pas en contradiction avec la dignité de l’homme, uniquement si la foi est vérité, puisqu’elle ne fait aucun mal ; au contraire, c’est le bien que nous nous devons réciproquement. A la suite des grands succès dans le domaine des sciences de la nature et de la technique, la raison a perdu courage en face des grandes questions de l’homme sur Dieu, sur la mort, sur l’éternité, sur la vie morale. Le positivisme s’étend sous l’oeil intérieur de l’homme comme une cataracte. Mais partant de la foi le Pape demande à la raison le courage de reconnaître les réalités fondamentales. Si la foi ne tient pas dans la lumière de la raison, elle plonge dans la simple tradition, et avec cela, elle déclare son caractère proprement arbitraire. La foi a besoin du courage de la raison pour elle-même, mais elle veut la libérer du voile de la cataracte qui, face aux grandes questions de l’humanité, s’est amplement étendue sur elle. Encore une fois, on voit que la foi défend l’homme. Elle n’est pas contre l’humanité, mais elle la sollicite à prétendre par elle- même aux grandes choses pour lesquelles elle a été créée. Sapere aude : par cet impératif, Kant a décrit la nature de l’illuminisme. On pourrait dire que le Pape, d’une manière nouvelle, fait appel à une raison devenue métaphysiquement pusillanime: sapere aude! Prétends être capable de faire de grandes choses pour toi-même! La foi, comme le souligne Jean-Paul II, ne veut pas faire taire la raison, mais elle veut la délivrer du voile de la cataracte, qui en face de grande questions de l’humanité, s’est étendu largement sur elle.

Sans la raison, la foi va en ruine, et sans la foi, la raison risque de s’atrophier. Il en va de l’homme. Mais pour que l’homme  soit racheté,  il a besoin du Rédempteur, homme, qui est homme et Dieu, « d’une manière unique et indivise« , en une seule personne.[8]

 

 

 

 

Réfléchissons donc sur la philosophie de la personne au regard du Magistère romain, sous la plume de Paul VI et celle de Jean-Paul II, deux Papes qui ont su redonner à l’homme de notre temps, de sa conception à sa mort naturelle, sa plus haute et noble dignité.

 

 

CHAPITRE N ° I :

LA PERSONNE HUMAINE ET SON CORPS

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1- La personne humaine et sa position centrale

 

 

Le fait que l’homme représente l’apogée de la vie de l’univers et du règne constitué par les diverses formes de vie n’est nié par personne, que l’on considère les scientifiques ou encore les philosophes matérialistes ou spiritualistes.

Les sciences de la nature (biologie), les sciences humaines (sociologie), la religion de diverses inspirations et confessions concourent à l’appui de cette position centrale. Dans l’organisme même de l’homme, la réalité cosmique est résumée et représentée ; dans sa conscience, l’homme peut reformuler les réalités de l’univers et sa capacité de maîtriser les réalités qui l’entourent apparaît dans ses œuvres.

Le point crucial consiste tout d’abord à définir la personne dans sa réalité constitutionnelle, au-delà de la conscience même que chaque homme en particulier peut en avoir, et au-delà des capacités d’expression de chaque personnalité dans le processus de sa maturation.

Précisons tout de suite que, dans ce discours préliminaire, nous ne partageons que le point de vue de la psychologie. En effet, en psychologie, le terme « personnalité », « personne », équivaut souvent au concept de tempérament, de caractère et pratiquement chaque école et/ou auteur interprète différemment son contenu, sa classification et son dynamisme.

Déjà en 1937, G. W. Allport avait recensé 50 descriptions différentes de « personnalités » qui résumaient des sens ethnologiques, théologique, juridiques, sociologiques, bio- sociologiques et psychologiques du terme.

 

 

Il est maintenant intéressant de traiter l’aspect métaphysique, de la valeur objective de la dignité de la personne, de sa structure ontologique.

 

A partir de ce point de vue, le premier aspect qu’il faut mettre en évidence, est le caractère spirituel, intellectuel ou moral de la personne : la personne est unité de corps et d’esprit.

Cependant, il faut préciser ce que l’on entend par spiritualité, âme spirituelle ou esprit, et par la suite clarifier la façon dont cette vie spirituelle s’unit à la corporéité. En médecine, le fait de remonter à ces profondeurs de la personne ne doit pas sembler oiseux. En effet, nous sommes de plus en plus nombreux aujourd’hui à noter que, au fur et à mesure que le nombre des disciplines qui s’intéressent à l’homme ainsi que le nombre des spécialités à l’intérieur des sciences humaines augmente, la crise de perte d’identité de l’homme s’aggrave. Rappelons ce qu’écrivait à ce sujet M. Scheler :

 

« Dans dix mille ans de l’histoire, nous vivons la première époque dans laquelle l’homme est devenu pour lui-même universellement et radicalement problématique : l’homme ne sait plus ce qu’il est et il se rend aussi compte qu’il ne le sait pas.»[9]

 

De plus, Jolif écrivait :

 

«  Dans ce contexte de perte d’identité, d’incertitude et d’égarement par rapport à l’image de l’homme, la réflexion philosophique, critique et systématique sur l’être et sur le sens de l’homme devient un des devoirs les plus urgents de notre époque. Par conséquent, les tentatives pour élaborer une nouvelle anthropologie philosophique sont caractéristiques de nombreux penseurs »[10]

 

La première étape de cette réflexion, du moins en ce qui concerne la médecine et la biologie humaine, est représentée par le dépassement du matérialisme, du monisme biologique en anthropologie et cela peut se faire à travers la redécouverte et la réaffirmation de la spiritualité de l’âme humaine. C’est ainsi  que le principal problème est celui de « l’essence » de l’homme. Il est vrai que le courant existentialiste, de même que l’actualisme et le spiritualisme, a marqué l’aspect existentiel en fondant sur ce dernier l’intensification de la créativité, de la liberté, du risque de l’homme. Pour l’école existentialiste, l’aspect plus humain de l’homme réside dans son ex-sistere (littéralement : « se poser au dehors »), dans sa capacité de se détacher du déterminisme du monde et d’être unique à travers la conscience et la liberté. Aussi, la morale existentialiste devient de la sorte influencée par le caractère « optionnel » et « dramatique » du choix, autant dans les courants qui aboutissent au spiritualisme comme chez G. Marcel, que dans ceux qui retombent dans le nihilisme à la manière de Sartre et de Camus, et que dans le courant plus accroché à l’ontologisme comme chez Heidegger. Délimiter l’existence signifierait sortir du schématisme des « essences » et de la morale essentialiste.

En réalité, il n’y a d’existence que de quelque chose de défini et de réel et la réalité se présente comme une existence incarnée, réalisation simultanée de l’existence et de l’essence. Mais, si dans l’ordre de la « réalisation » l’existence marque le passage du règne de la pure possibilité à celui du réel, et par conséquent, a une fonction de priorité dans l’ordre de « l’évaluation » successive et de la définition d’un existant (face à la question : qu’est-ce que c’est, qu’est-ce que ça vaut ?), la philosophie doit d’abord sonder « l’essence ».

L’existence humaine prise dans l’homme existant concrètement et réalisé, se présente t-elle comme corps et esprit ou simplement comme corps ? Voilà la première question à laquelle doit répondre le philosophe de la biologie et de la médecine. Il s’agit en fait de la « magna quaestio » (« la grande question ») telle que la définissait Saint Augustin. Cette question devient cruciale face à la réalité de la mort dont l’expérience touche chaque être humain, mais elle s’impose à l’attention quotidienne du médecin et à la médecine de sorte que le médecin continue même à lutter.

Même dans les philosophies qui ont marqué l’aspect social de l’homme, « l’être en dialogue avec les autres » comme dans le cas de l’existentialisme chrétien ou le néo-socratisme de G. Marcel ou comme dans la vision socialiste de l’humanité, où l’individu est simplement une entité sociale, le problème de « l’essence » ou de la « spiritualité » continue de prédominer radicalement. En fait, la question persiste non seulement de savoir ce que nous devenons après la mort, mais aussi de clarifier qui nous sommes, chacun d’entre nous face aux autres, et qui est l’autre pour soi. Dire simplement « moi-toi-nous » ne suffit pas à rassurer l’esprit humain. Même un personnalisme qui serait uniquement relationnel et se limiterait à définir le « moi » et le « toi » par rapport à la relation interpersonnelle, sans le présupposé métaphysique d’une définition de l’essence par rapport à l’existence et de l’existence par rapport à l’essence concrète et réelle, rendrait toute définition de la personne évanescente.

Définir l’essence de la personne et la définir comme corps et esprit unis n’a pas pour but d’enlever à la personne sa caractéristique de « sujet » ou de la rendre « objet » : cela signifie simplement définir ou explorer les profondeurs réelles qui se cachent dans les profondeurs du « moi » et du « toi » dans la relation sociale.

Reprenons simplement l’argumentation relative à la preuve de la spiritualité du moi : depuis les arguments classiques repris et corroborés par la philosophie néo-thomiste et personnaliste, à ceux plus récents et qui sont complémentaires.

La preuve classique de la spiritualité de l’âme, et donc du « moi », se fonde sur le principe de proportionnalité entre la cause et l’effet, c’est-à-dire entre les activités de l’homme et le principe dont elles découlent. En l’homme, on distingue des activités d’ordre biologique et corporel qui s’expliquent, comme chez l’animal, par la vitalité végétative-sensorielle mais le même sujet, le même « moi », a aussi des activités d’ordre immatériel qui, même si elles sont provoquées par la sensibilité, s’expliquent à un niveau supérieur, immatériel : ce sont l’intellectualisation des idées universelles, la capacité de réflexion, la liberté (et par conséquent l’amour au sens spirituel et altruiste). Ces activités ne s’expliquent qu’à travers un principe, une source d’énergie d’ordre supérieur, non identifiée à la matière, une source immatérielle et par conséquent spirituelle.

Par ailleurs, cette source d’énergie supérieure se révèle émaner du même sujet qui a des activités sensorielles : ces mêmes activités sensorielles sont identifiables et capables d’entrer dans l’auto-conscience de l’homme. En plus de l’intellect, il existe et coexiste dans l’esprit une conscience unificatrice reflétant la corporéité :

 

«  Idem ipse homo est qui percipit se intelligere et sentire ; sentire autem non est sine corpore » (« c’est le même homme qui perçoit qu’il pense et qu’il sent ; or il est impossible de sentir sans le corps » [11]

 

Ou encore, pour reprendre Maritain :

 

« Nous devons dire que l’essence ou la substance de l’homme et une essence ou une substance unique mais complexe, dont les composantes sont en même temps le corps et l’intelligence spirituelle -ou mieux encore la matière dont est fait le corps et le principe spirituel dont l’intelligence est une faculté. La matière s’unit substantiellement au principe spirituel de l’intelligence, elle est ontologiquement modelée, informée à partir de l’intérieur et dans les profondeurs les plus intimes de l’être, afin de constituer ce en quoi consiste notre corps, instrument vivant de l’intelligence. Dans ce sens, Saint Thomas, après Aristote, affirme que l’intelligence est la forme, la forme substantielle du corps humain.

Il s’agit là, de la notion scolastique de l’âme humaine. L’âme humaine, qui est le principe radical de la puissance intellectuelle, est le premier principe de vie du corps humain ; c’est la forme substantielle, l’entelecheia de ce corps. Cependant, l’âme humaine n’est pas seulement une forme substantielle et une entelecheia  comme le sont les âmes des plantes et des animaux, selon la philosophie biologique d’Aristote : l’âme humaine est aussi un esprit, une substance spirituelle capable d’exister séparée de la matière, puisque l’âme humaine d’une puissance spirituelle dont l’acte est intrinsèquement indépendant de la matière. L’âme humaine est à la fois une âme et un esprit, et sa substance propre et son existence sont communiquées à toute la substance humaine pour en faire ce qu’elle est, pour la faire subsistante et existante »[12]

 

Il sera utile de revenir sur le thème corps-esprit afin de reprendre les paroles de J. Maritain. Ajoutons à ce point-ci que la démonstration de la spiritualité de l’âme a été, plus récemment, soulignée et fondée de façon plus marquée et existentialiste sur la « dialectique » du moi : c’est la capacité de se rapporter à l’autre, d’un « moi » vers un « toi », qui bâtit plus radicalement le rapport.

 

« Les anthropologies d’inspiration existentielle et surtout celles d’inspiration personnaliste cherchent à caractériser de façon différente l’être de l’homme, en utilisant une formule pus complète et substantiellement ouvert au système religieux. On y voit l’homme comme un ego qui existe avec les autres dans le monde pour se réaliser.»[13]

 

C’est ainsi qu’Heidegger, Marcel, Buber et d’autres ont fortement connoté la personnalité et la spiritualité de l’homme : « être avec les autres », « être dans le monde », « être par les autres », la « dialectique moi-toi » sont des formules qui ont pour but d’exprimer l’aspect existentiel et actif de la personnalité spirituelle dans un sens moderne.

 

Il convient, avant de poursuivre, de faire une autre remarque sur les termes « âme » « psyché », et « esprit », afin d’éviter les possibilités de confusion.

Au sens philosophique, on entend l’âme comme un principe d’opérations vitales et l’on peut utiliser le terme pour indiquer les fonctions vitales végétatives, sensorielles et rationnelles. Pour cette raison, on parle d’âme végétative, sensitive et rationnelle même si, plus communément, le terme « âme » se rapporte à l’âme rationnelle et spirituelle. Cependant, Maritain utilise de façon plus appropriée, le terme d’ « esprit » pour marquer l’âme rationnelle.

En psychologie expérimentale et humaine, on désigne aussi par le terme « psyché » des expressions vitales qui indiquent l’aspect sensoriel et émotionnel de la vie animale et humaine. Parfois, au contraire, le terme psyché ou psychisme désigne l’aspect spirituel et supérieur de l’esprit, mais d’un point de vue fonctionnel. On parle alors de psychisme supérieur, de « raison », de « psychologie » de l’intelligence. Il faut de même éviter de penser que l’homme est constitué de trois principes : le soma, la psyché et l’esprit, parce que la psyché exprime la vitalité autant que du soma que de l’esprit d’un point de vue fonctionnel. (De nos jour, la psychologie se centre dans l’étude de la dimension émotionnelle-sensitive qui prend ses racines autant dans le soma que dans le moi).

Les principes constitutionnels de l’homme ne sont que deux, et leur origine et leur nature, sont profondément différentes : le soma et l’esprit ou l’âme spirituelle.

La spiritualité de l’âme, une fois reconnue, comporte deux autres conséquences : si l’âme est spirituelle, elle ne peut pas par conséquent dériver du corps ; et par ailleurs, elle est immortelle.

Toujours partant du principe de l’impossibilité métaphysique de faire dériver le spirituel du matériel , on devra conclure que chez l’homme, être composé d’une âme spirituelle et d’un corps, l’âme doit avoir un principe d’origine différent et spirituel. C’est de là que vient la thèse de la création directe de l’âme individuelle de la part de Dieu : le Créateur-même qui a fait exister la vie dans son expression générale, riche de variété et de niveaux hiérarchiques, est aussi l’Auteur des âmes spirituelles particulières de chaque homme. Comme l’affirme Saint thomas d’Aquin :

 

« creando infunditur et infundendo creatur : en les créant, il les infuse ; et en les infusant il les crée »[14]

 

Nous préciserons plus loin la façon et le moment de cette union de l’âme et du corps dans l’unité de la personne.

L’immortalité de l’âme dérive de son immatérialité. Pour certain, cette déduction n’est pas assez solide ; et il ajoute que l’immortalité tient plus de la foi religieuse que de la démonstration rationnelle. Il est vrai que l’immortalité de l’âme, comme d’ailleurs son origine, rappelle et postule le concept de création ainsi que de l’existence du Créateur : mais cette conclusion n’appartient pas seulement au domaine de la foi, mais aussi de la raison, même si la foi chrétienne l’illumine et la corrobore. Une fois démontrées la spiritualité de l’âme et sa création par Dieu, on ne peut que conclure en faveur de l’immortalité puisque, ne se corrompant pas d’elle-même (étant immatérielle), l’âme spirituelle pourrait perdre son existence propre uniquement par la volonté du Créateur, lequel

 

« non subtrahit rebus id quod est proprium naturis earum : le Créateur n’enlève pas aux choses ce qui est propre de leur nature »[15]

 

On ne veut pas nier par là l’importance des certitudes de la foi et l’élargissement de l’horizon qui en dérive pour toute l’anthropologie : la foi chrétienne recourant à la Révélation propose une conception de l’homme comme sujet créé « à l’image de Dieu », dépositaire de la même vie divine surnaturelle par la Rédemption faite par le Christ, appelé à la vie éternelle comprise comme participation à la vie divine. Cependant, nous ne devons pas pour autant sous-estimer la pertinence des arguments tirés de la raison, de l’éthique et du désir naturel et universel de l’humanité pour l’éternel.

2- Le corps et ses valeurs

 

 

Il est impossible de tracer des lignes éthiques dans le domaine biomédical, de faire de la bioéthique, sans avoir d’abord clarifié la valeur inhérente à la corporéité humaine et par conséquent, le rapport corps et esprit dans l’unité de la personne.

Déjà au Vème  siècle av. J.-C., l’école de Cos rappelait que :

 

« la nature du corps est le principe du discours en médecine. »[16]

 

En effet, tout médecin sait de façon intuitive qu’en s’approchant du corps d’un malade, il s’approche en fait de sa personne et que le corps du malade n’est pas à proprement parlé « l’objet » de l’intervention médicale ou chirurgicale, mais bien « le sujet ». Nous devons alors mettre en lien ce rapport corps -personne avec les problèmes du début de la vie embryonnaire ainsi qu’avec les thèmes de la santé, de la maladie et de la mort.

 

 

 

 

Les propos que nous allons émettre maintenant devront avoir un caractère philosophique et éthique : en effet, nous ferons appel, même si ce n’est que brièvement, à la pensée idéologique contemporaine sur la « culture ou la contre- culture » du corps, et nous ne ferons que des références à ce qu’est la pensée biblique et théologique sur la corporéité.

En effet, restant dans le domaine philosophique, nous nous trouvons en présence de trois conceptions différentes de la corporéité qui comportent chacune une éthique différente et une anthropologie corrélative différente : la conception dualiste, la conception moniste, et la conception personnaliste.

 

 

3 – La conception dualiste ou intellectualiste

 

 

Cette conception fonde ses origines lointaines dans la pensée grecque, laquelle est cosmocentrique : la réalité a son centre dans le cosmos, le monde ordonné dont la matière – élément fluctuant, aveugle et indéterminé, siège de l’irrationnel et du fait – est dominée dans une certaine mesure et organisée par les idées divines de nature supérieure et opposée. La réalité est dualiste et tragique en soi, et l’homme représente un « cas » de cette tension entre le monde matériel et le monde idéal et divin.

Le dualisme anthropologique se concrétise dans l’affirmation du conflit entre l’âme et le corps. Platon, principal représentant de cette conception dualiste, soutenait l’union accidentelle de l’âme et du corps ; l’âme étant un élément éternel et divin, le corps se révèle comme étant l’obstacle principal à la connaissance des idées, et l’idéal de l’homme consiste à se soustraire du corporel et à se désaliéner du monde. Cette attitude pèse dans la conception platonicienne, non seulement en relation avec la théorie de la connaissance mais aussi dans la vision générale de la vie : Platon, d’après la morale inhérente au concept organiciste de l’Etat absolu, réussit à justifier l’euthanasie d’adultes gravement malades, avec l’aide des médecins.[17] Avec Aristote, cette conception dualiste s’atténue, mais ne disparaît pas complètement.

 

En fait, Aristote conçoit l’union de l’âme spirituelle et du corps à travers le rapport « substantiel » de « forme » et de « matière », « acte » et « puissance » : pour Aristote, l’âme est la forme substantielle du corps, ce qui signifie que le corps est humain dans toutes ses parties, en ce qu’il est « informé » par l’âme. L’âme actualise le corps et le transforme en corps humain. Toutefois la pensée dualiste demeure présente par le fait que, même pour Aristote, le corps est une matière étrangère par origine, et opposé à l’esprit. Les deux principe communs de l’homme ne présupposent pas une origine unique, puisque la matière est éternelle et opposée à Dieu : l’âme unifie le corps, elle est l’entelecheia, elle lui confère la vitalité, mais, en tant que principe d’unification des fonctions vitales, celle-ci ne s’identifie pas au corps, et en tant que principe actif d’intelligence au vrai, elle lui reste étrangère et s’identifie à la divinité.

Par ailleurs, les autres œuvres d’Aristote, avant l’interprétation thomiste, ne permettent pas d’affirmer clairement l’immortalité et la survie de l’âme de chaque homme : c’est l’intellect divin qui est éternel et éternellement actif à l’intérieur de l’âme personnelle. La vision aristotélicienne du corps est organiciste et l’organisme humain attire l’intérêt scientifique du philosophe. Dans cette tentative d’unification, c’est l’âme personnelle qui perd de la consistance et c’est le corps qui ressort, avec sa forme et son unité. C’est ce qui fait qu’Aristote aura un grand intérêt pour la médecine sous l’angle organiciste[18].

L’instance unitaire et les conceptions qui la justifient (acte et puissance, matière et forme) seront utilisées à nouveau dans la conception thomiste et personnaliste qui affirme une meilleure sauvegarde de la consistance spirituelle et substantielle de l’âme personnelle. Il reste dans l’aristotélisme une incapacité de concevoir la morale comme une morale totale de l’homme. Souvenons-nous que même Aristote, dans cette optique organiste de l’homme, justifie l’élimination des nouveaux-nés difformes [19]  en raison de leur manque de perfection physique.

 

Les écoles post-aristotéliciennes, autant la néoplatonicienne que la stoïque présentent encore une involution anthropologique : dans la surestimation moniste de la raison universelle (stoïque) de l’Un, d’où tout, jusqu’à la matière, provient par dégradation (néoplatonisme), le corps reste un obstacle substantiellement étranger au divin et accidentellement uni à l’esprit. Ainsi l’exaltation du suicide comme acte de rationalité et de liberté, fréquemment pratiqué par les philosophes de ces écoles, ne doit pas nous surprendre. Les voix qui réaffirment la valeur intangible de la vie humaine face aux médecin (Hippocrate et Galien) ou sa valeur face aux devoirs civiques (Cicéron) témoignent toutefois de la permanence d’une éthique du respect de l’homme et du refus de la considération purement instrumentale de la corporéité.

La conception dualiste influence certains secteurs de la littérature chrétienne antique et particulièrement les penseurs de l’école platonicienne, surtout en ce qui concerne l’explication du péché présent et à l’œuvre dans la vie temporelle de l’homme. Cette influence n’arrive pas au point de faire oublier que la création fait de l’homme un être totalement « créé » par Dieu et par conséquent, unitaire dans son origine et sa fin.

 

Une autre période fortement marquée par le dualisme anthropologique est représentée par Descartes, Malebranche et Leibniz, à l’époque où triomphe le rationalisme. Pour Descartes, le corps est uni concrètement et physiquement à l’âme à travers l’épiphyse mais les deux réalités diffèrent par leurs essences et leurs valeurs : le corps est une machine et son étude appartient aux sciences de la mécanique et de la nature tandis que l’esprit est la conscience et confère sa valeur à l’homme. Le corps assume un sens instrumental marqué et Descartes ne voit pas de conflit dans l’homme du point de vue opérationnel de la même façon qu’il n’y en a pas entre l’ouvrier et sa machine.

Le devoir de la raison est de connaître les lois de la nature. La science, sur les bases de la méthode de Galilée avec à la fois, les critères d’observation et d’expérimentation, tend à connaître pour dominer. Le matérialisme mécaniste, comme interprétation de la réalité physique et corporelle, portera la médecine à adopter la méthode d’observation expérimentale et à accomplir les progrès dans la connaissance structurelle et fonctionnelle du corps humain. Selon la pensée de Descartes, le corps humain n’a pas besoin, pour être expliqué, de l’âme, au sens de principe vital : le corps est physique, mécanique. On n’a pas besoin de faire appel à l’esprit humain pour expliquer le fonctionnement du corps, mais plutôt pour la conscience de soi, pour la raison et l’interprétation rationnelle du monde.

Malebranche accentue ce dualisme, en affirmant que l’esprit ne domine pas directement le corps tel un instrument ou une machine. La séparation est telle que Malebranche fait appel à Dieu pour harmoniser la vie corporelle et la vie spirituelle dans les processus cognitifs et l’activité pratique (occasionnalisme). Leibniz recourt au concept de l’harmonie préétablie chez l’homme entre l’ordre spirituel et l’ordre physique, afin d’éliminer l’idée d’intervention continue de Dieu, tout en soulignant cependant le même dualisme structurel.

 

 

 

Ce sera en fait ce dualisme exaspéré, appartenant désormais au passé, qui stimulera le monisme matérialiste qui a reconnu, dans les phénomènes définis comme psychiques ou spirituels, le reflet de l’organisation corporelle.[20]

 

 

 

4 – La conception moniste

 

L’interprétation matérialiste et moniste, mis à part les conceptions antiques de l’épicurisme, offre depuis Marx, et en particulier avec le néo-marxisme de Sartre et de Marcuse, une vision du corps réductionniste et politique. Le marxisme classique a soumis le corps à l’espèce et à la société, le néo-marxisme s’oriente vers une seconde révolution plus individualiste. Le corps épuise la totalité de l’homme (« j’existe mon corps » affirme Sartre) et de ses expériences : autant ce que l’homme possède à l’intérieur de soi, que ce qu’il puise de l’expérience avec les autres, tout cela exprime la corporéité et l’expérience corporelle. Quant à Marcuse, qui n’offre pas toujours une pensée systématique, il reste établi aux fins d’orientation que le corps est le lieu de la libération, en plus d’en être le moyen ; se réapproprier le corps veut dire délibérer la personne de la société bourgeoise et industrielle, de la morale extrinsèque, de l’institutionnalisation du mariage, le faire devenir le lieu du plaisir, du jeu et de l’expression de tout ce qui peut-être. Ces idées sont plus explicites dans l’œuvre « Eros et la Civilisation » (1955). Le corps doit -être libéré de l’argent, du logos, de la loi et de la contrainte sociale  et alors, il sera le point de départ d’une nouvelle société. Sur cette ligne se greffe le premier mouvement féministe qui se rattache à Simone de Beauvoir et à son œuvre, « Le deuxième sexe », qui a eu et a toujours une grande influence dans le domaine des revendications de la liberté sexuelle, dans les campagnes en faveur de la contraception, de l’avortement, de la stérilisation volontaire…

 

Certains courants psychologiques modernes, comme le béhaviorisme ou la psychanalyse, même s’ils ont contribué à dépasser la conception organiste et mécaniste du corps, n’ont pas franchi l’horizon matérialiste-moniste de la conception de l’homme. Ils se proposent  de sonder le mystère de la psyché humaine et du « corps vécu » à travers l’étude du comportement ou à travers l’analyse des dynamiques de l’inconscient et des pressions sociales. Ces écoles ont sans aucun doute apporté dans ces domaines, des contributions importantes ainsi que des clés d’interprétation de la réalité de l’homme dans sa subjectivité et sa pathologie ; cependant elles ne sortent pas, sinon à travers une correction et une intégration métapsychologique, de la vision moniste et temporaliste de l’homme.

 

 

 

 

Il est bien certain que ces quelques notes ne représentent qu’une ébauche des mouvements culturels complexes dans lesquels nous trouvons d’autres noms et des modulations diversifiées de l’instance fondamentale : nous n’avons noté que ce qui était strictement nécessaire pour comprendre l’importance des thèmes discutés à l’intérieur de la science éthique, de la médecine et de la gestation sociale des problèmes de la santé.

Encore plus récemment nous trouvons dans la pensée scientifique biologique le courant du réductionnisme moniste affirmé par J. Monod dont nous avons cité l’œuvre, « Le hasard et la nécessité » (1970) et pour lequel, non seulement l’humain se réduit à l’aspect biologique, mais même la biologie n’est autre que la physique.

Dans cette même voie, se situe la pensée de F. Jacob avec l’œuvre « La logique du vivant » (1970) et de J.-P. Changeux auteur de « L’homme neuronal » (1983) dans laquelle il affirme l’identification de la raison par le cerveau.

 

 

 

5 – La conception personnaliste de l’homme et la corporéité

 

 

Cette conception qui est d’une importance fondamentale pour toute l’éthique de la corporéité, pour les problèmes éthiques de la sexualité et de la médecine, a reçu diverses contributions à différents moments dans l’histoire de la pensée théologique et philosophique.

 

Tout d’abord, le christianisme a introduit dans l’histoire de la pensée occidentale, pour une reconnaissance universelle, la notion de « personne », entendue comme un être subsistant, conscient, libre et responsable. Les vérités de la Révélation relative à la création à la conception de Dieu comme Etre Personnel et Transcendant par rapport à la réalité du monde – la conception de l’homme « créé à l’image de Dieu », c’est-à-dire apte à dialoguer avec Dieu est appelé à gouverner l’univers au nom et pour l’autorité de Dieu, la conception du péché et de la Rédemption, la vérité relative au don de la vie divine concédé à la personne humaine qui est ainsi associée à la Vie même de Dieu, le mystère de la Passion et de la Résurrection du Christ qui assure la résurrection corporelle de l’humanité – représentent une vision qui a conduit à établir au sein de la théologie catholique le principe suivant : caro cardo salutis (la chair, pivot du salut). Cette dichotomie interne de l’homme corps-âme devient fortement soudée de façon unitaire, dans le langage biblique on désigne par les termes basar (chair), ou en grec sarx, et le respectif ruhac, en grec pneuma, non pas les composantes ontologiques de l’homme, mais les deux attitudes opposées de son orientation : l’orientation idolâtrique ou mondaine et l’orientation d’obéissance filiale à Dieu.

 

En laissant de côté les contributions des différentes écoles (d’inspiration platonicienne ou aristotélicienne) des Pères de l’Eglise, nous devons souligner comment Saint Thomas d’Aquin a systématisé le problème relatif au rapport âme-corps, systématisation dont ne pourra se dissocier toute l’école personnaliste, de même que le néothomisme et la néoscolastique. Saint Thomas utilise, en plus de l’inspiration chrétienne préalable, les clés d’interprétation de la métaphysique aristotélicienne : matière et forme, essence et existence.

Il affirme avant tout que l’âme est unie au corps substantiellement et non accidentellement, en ce qu’elle est co-principe de la personne, l’âme étant la forme substantielle du corps. Ceci implique que le corps est humain, parce qu’il est animé d’une âme spirituelle : il est ce qu’il est parce qu’il reçoit du principe spirituel la référence ontologique d’humanité, le même principe par lequel nous avons la connaissance et sommes libres ; ce principe donc – l’âme spirituelle – est la forme substantielle du corps, créée en vue de cette double capacité naturelle d’être elle-même et d’animer son propre corps. Pour Saint Thomas, il n’y a que cette explication qui puisse rendre compte de façon positive de l’unité de l’activité humaine, qui est toujours physico-spirituelle, et exclut les perplexités du dualisme. L’âme est donc la forme substantielle du corps et de tout l’individu, de l’homme. Le principe de l’operari sequitur esse (l’activité est proportionnelle à l’être) rend compte de cet argument : l’homme, même lorsqu’il agit avec son corps, agit dans une forme humaine et spirituelle. Ce par quoi un corps exerce son activité, c’est sa forme substantielle. En fait, pour œuvrer, il faut être et pour œuvrer d’une manière déterminée, il faut être d’une manière déterminée, il faut avoir une nature déterminée – et ainsi aussi une activité déterminée – c’est cela, sa forme substantielle. Si le corps était à côté de l’âme, et cette dernière était à côté du corps, l’unité de l’activité, l’unité de la source énergétique et informationnelle dans chaque homme ne s’expliquerait pas.

Dire que l’âme spirituelle est la forme substantielle du corps, signifie aussi qu’elle est l’unique forme substantielle parce qu’une pluralité de formes entraînerait une pluralité d’entités et de sources d’activité ; c’est pourquoi l’âme spirituelle active et « informe » les facultés propres à la vie végétative et à la vie sensitive de son énergie et de sa force unificatrice. Ce fait a une grande importance éthique en ce qui concerne l’unité de vie de l’homme : l’homme reste homme même lorsque, pour des raisons accidentelles, il n’exerce pas encore, ou qu’il ne réussit plus à exercer, ses facultés mentales.

Comme nous pouvons le voir, l’embryon n’est donc certainement pas en mesure d’exercer les activités typiquement humaines. Ainsi, ni le fœtus, ni le nouveau-né ne peuvent exprimer de facultés mentales. Toutefois, on ne peut pas nier qu’à partir du moment de la fécondation, la capacité réelle d’activer ces activités supérieures est constituée. Il n’est pas non plus nécessaire d’attendre la formation du sillon primitif et du premier noyau du système nerveux pour que l’embryon possède la capacité active de réaliser autant l’organe, le cerveau, que sa fonction. Cette capacité réelle prend ses racines dans l’essence même de l’individualité humaine, d’où le corps est informé et structuré par l’esprit qui le vivifie. C’est pour cette raison que l’on ne peut pas affirmer la distinction ontologique et donc réelle, entre l’individu humain, quelle que soit l’étape de développement suivant la fécondation, et la personne humaine quelle que soit l’état de son développement intellectuel.

Le second pivot de la pensée fondée sur la philosophie thomiste, même si cela n’est pas complètement explicité, est celui qui se base sur deux principe de tout être réel : l’essence et l’existence (essentia et esse en termes thomistes). L’essence composite de l’homme (âme et corps) passe du stade potentiel et hypothétique au stade réel. Or l’acte existentiel qui réalise le corps humain est constitué par le même acte existentiel qui réalise l’âme : il s’agit d’un seul et unique acte existentiel et non pas de deux actes constitutifs ; ce concept est implicite dans l’unité de la forme. C’est l’acte existentiel propre de la forme qui actualise la matière, et donc le corps. Puisque l’acte existentiel de l’âme procède du Créateur, le même acte vivifie et actualise le corps. Or cela survient, et ne peut survenir que dans la simultanéité des causes secondes, c’est-à-dire au moment de la procréation.

Saint thomas, à causes de ses connaissances imparfaites en ce qui concerne l’embryologie humaine, malgré ces principes, fut porté à admettre deux phases dans la formation de l’homme dans l’utérus : une précédant et l’autre suivant l’infusion de l’âme, en raison d’une discontinuité réceptive supposée de la « forme humaine » ; cela n’enlève rien à la validité de ses principes, qui portent aujourd’hui les personnalistes à conclure d’une manière différente suite aux découvertes en embryologie, et ne permet pas non plus d’interpréter Saint Thomas comme étant favorable à l’avortement avant l’animation corporelle.

 

La conclusion de ce que nous avons dit peut se résumer dans les paroles de G. Marcel :

 

« ce qui est propre à mon corps est de ne pas exister seul, de ne pas pouvoir exister seul.»[21]

 

On peut dire que « je suis mon corps » pourvu qu’on ne l’entende pas au sens exhaustif dans le but d’affirmer que nous ne sommes qu’un corps ; on peut dire, « j’ai un corps » pourvu qu’on ne l’entende pas au sens que ce dernier soit simplement un objet.

J. Maritain affirme à ce sujet :

 

« chaque élément du corps humain est humain et existe en tant que tel, en vertu de l’existence immatérielle de l’âme humaine. Notre corps, nos mains, nos yeux existent en vertu de l’existence de notre âme. »[22]

 

L’œuvre de J. Seifert dans son volume « Etre et personne » nous apparaît d’une grande importance car elle tente d’exposer l’immense valeur du lien qui existe entre le sujet, la personne et la métaphysique classique. A travers ce lien, apparaît la métaphysique de la personne autant finie qu’absolue et la capacité d’une phénoménologie repensée qui contribue à une métaphysique personnaliste.

La conception phénoménologique du corps, a apporté une importante contribution à la compréhension globale et complète de ce dernier. Cependant, il semble qu’elle peut être l’objet de nombreuses critiques si elle n’est pas appuyé par et intégrée à une vision ontologique du corps. L’existence ne peut pas être saisie sinon à l’intérieur d’une essence et l’essence de l’homme provient de l’union substantielle d’une âme spirituelle avec le corps qui emprunte sa forme existentielle à l’âme spirituelle même. En fait, ses contributions plus récentes à la conception de l’homme laissent en suspens le discours sur le plan ontologique et le situent plutôt sur le plan relationnel : elle considèrent la valeur du corps dans sa médiation avec le monde, la société, l’historicité.

La conception phénoménologique du corps, née d’une tentative de dépassement tant de la vision intellectualiste que matérialiste, a évolué dans sa propre considération de ce corps. E. Husserl, dans « Idée pour une phénoménologie pure » introduit la distinction première entre Körper, compris comme le corps organique, et Leib, le corps vécu ou la conscience du propre corps. Il affirme la constance de la conscience de son propre corps, une certaine « présence concomitante » du corps dans n’importe quelle perception, une expérience intérieure de son corps différente de la perception des autres corps ou Körper.

Merleau-Ponty, en accord avec ce qu’affirme Heidegger dans l’élaboration de sa synthèse entre les progrès accomplis par les recherches en psychologie et le point de vue husserlien, dépasse la subjectivité de la corporéité et l’oriente vers la considération d’un être concret intégré dans le monde. De ce point de vue, la perception corporelle devient une description du rapport conscience/monde et de ses manifestations ou expressions. Le corps pose non seulement la condition de la relation au monde, mais il lui confère toujours des sens nouveaux, transcendant continuellement ses propres expériences et les sens précédents :

 

« Le corps est vraiment dans le monde comme le cœur dans l’organisme : il l’alimente entièrement, il forme avec lui un système (…) le corps est un moyen général d’avoir un monde.»[23]

 

Selon Merleau-Ponty, le monde de l’expérience est le règne construit  dans le corps et par le corps. Cela suppose que la transcendance du sens  et de la signification possède une explication au-delà du corps lui-même, dans l’esprit. « l’être au monde », propre de l’existence humaine comme existence spatio-temporelle, marque, selon Heidegger, le propre de l’homme et appartient à son incarnation en un corps.

G. Marcel, souligne la fonction du corps dans sa médiation sociale : si l’existence humaine est un « être avec » les autres, un être ouvert aux autres, cela est possible à travers le corps et son langage. Alors le corps est « présence » face aux autres, c’est la synthèse de la mémoire du passé, du présent, et futur face à la société ce qui implique chez les hommes, la reconnaissance réciproque comme personne et la possibilité de la communion.

 

La valeur du corps comme « expression » et donc comme culture, civilisation, capacité de transformation technologique du monde et de la matière, a été soulignée par Scheler, principal représentant de l’école phénoménologique, lequel reconnaît dans la médiation culturelle du corps, la capacité-même de réalisation de la personne. Le corps possède entre autres, la capacité du langage, justement parce qu’il est expressivité, manifestation phénoménologie du moi ce qui transparaît non seulement dans le langage parlé, écrit ou artistique, mais aussi dans toute sa gestuelle, du sourire aux pleurs, du regard à l’attitude du visage. Enfin, le corps est signe de différenciation individuelle : homme, femme, cet individu, l’autre individu sont ce qu’ils sont à cause de leur corps.

 

Aujourd’hui, le débat sur la relation corps/esprit s’est centré, comme nous l’avons mentionné, sur le rapport cerveau/raison et ici encore, apparaît une conception unitaire d’interdépendance et en même temps de transcendance de la raison à l’organisme cérébral.

Les deux philosophes, K. Popper, et J. Eccles, restent modérément dualistes dans leur théorie « d’interaction » entre le corps et la raison et considèrent que l’existence de la pensée est une énigme pour les sciences biologiques et cosmologiques.

 

 

En synthèse, nous pouvons résumer les sens personnaliste et humain du corps par ces expressions : incarnation spatio-temporelle, différenciation individuelle, expression et culture, relation avec le monde et avec la société, instrument et principe de la technologie. Il est important de se souvenir que la technique n’est autre que le développement du corps musculaire (la machine), du sensoriel (technologie des images et du sons) et du cerveau (informatique).

Mais le corps est aussi une limite, signe de la limite spatio-temporelle, et cette limite, mise en évidence en particulier par l’existentialisme et le personnalisme, comprend les concepts de douleur, de maladie, et de mort.

Cette réflexion, sur des valeurs relationnelles, phénoménologiques et historique du corps tire toute sa consistance et sa richesse du fait ontologique de la relation du corps avec l’esprit et, par conséquent, avec la personne qui est activité existentielle riche de pensée, de liberté, d’autodétermination. Tout acte médical et toute intervention sur le corps devront tenir compte de cette richesse et de ce lien : c’est l’acte de la personne par la médiation corporelle.

Enfin, une ultime réflexion doit accompagner cette conclusion sur les valeurs de la corporéité : les valeurs corporelles sont entre elles en harmonie et en ordre hiérarchique. Voici le corollaire de l’unité du corps qui, bien que composite, en fait un organisme vivant et animé par l’esprit. L’unité de plusieurs parties vivantes exige et bâtit la hiérarchie des parties, ainsi que leur inter-communicabilité qui revient à l’harmonie. C’est seulement en vertu de ce pacte que l’on peut parler d’organisme vivant.  C’est cela que les moralistes appellent l’ « unitotalité ».

D’importantes conséquences sur le plan éthique et éthico-médical découlent de ce fait. Le premier bien qui apparaît essentiel à l’organisme vivant est la vie. Ce qui enlève la vie détruit l’organisme en tant que tel, et cela représente la plus grande privation qui puisse être infligée à la personne. Seul le bien spirituel et transcendant de la personne, le bien moral, peut légitimer le risque d’une privation volontaire de la vie. La vie physique d’une personne peut être mise en danger, et directement sacrifiée seulement pour des motifs de bien moraux qui concernent la totalité de la personne ou pour sauver d’autres personnes. Pourtant, même dans ces circonstances, la responsabilité pèse toujours sur la personne qui détermine cette perte ou cette situation. C’est le cas du martyre ou de la défense de nos proches ou de nos semblables devant un agresseur injuste.

En plus de la vie, il y a son intégrité qui peut être retirée seulement si cela est nécessaire pour la sauvegarde de la vie physique dans son ensemble ou pour un bien moral supérieur. Les biens de la vie relationnelle, les biens affectifs ou sociaux, doivent être subordonnés aux deux biens précédents : la vie dans son intégrité. Dans le cas d’une intervention chirurgicale, l’hospitalisation et le détachement de la vie affective familiale sont justifiés. Par contre, il n’existe aucune raison sociale qui justifie une automutilation ou une stérilisation, et encore moins la suppression de la vie.

Finissons par se rappeler que les valeurs de la personne sont harmonisées entre elles, de sorte que si l’une d’elles est réprimée, les autres en souffrent : la privation de la relation sociale devient difficile à supporter pour la totalité de la personne. C’est pour cette raison que toute répression, même temporaire, d’une valeur doit être justifiée objectivement par un bien supérieur.

 

 

6 – La transcendance de la personne

 

 

«  A tous ceux qui veulent encore parler de l’homme, de son règne, de sa libération, à tous ceux qui posent encore des questions sur ceux que l’homme est dans son essence, à tous ceux qui veulent partir de lui pour avoir accès à la vérité…toutes ces formes de réflexions gauches et gauchiste, on ne peut opposer qu’un sourire philosophique.»[24]

 

Cette citation nous rappelle que la réduction de l’homme au néant, n’a pas marqué seulement la cruauté de certains régimes totalitaires mais elle s’est aussi propagée dans la pensée contemporaine qui se révèle, dans d’immenses secteurs, nihiliste et fermée à la transcendance. Face à cette crise, le personnalisme revendique la transcendance de la personne humaine, comme valeur intangible, résumé ontologique de toutes les valeurs du Cosmos, centre de la société et de l’Histoire.

Il faut comprendre ici le terme « transcendant », non pas au sens absolu, comme on peut l’utiliser pour le Créateur qui reste infiniment distinct et différent du monde, mais le désigne comme étant causalement  distinct de lui et ontologiquement dépendant de son acte créateur. Sous cet aspect, Dieu transcende infiniment la personne humaine, bien que celle-ci ait été créée, comme le confirme la Révélation chrétienne, à son image et à sa ressemblance.

 

La transcendance de la personne humaine, doit être considérée en rapport à la réalité infra-humaine et aux intérêts sociaux et politiques.

Par rapport à la réalité infra-humaine, la personne est transcendante d’un point de vue ontologique et axiologique : ayant la capacité d’autodétermination, elle dépasse la monde matériel par la nouveauté, le niveau ontologique et la valeur. Le monde tire en effet sa signification de la personne humaine qui en représente le but. Quand nous disons que l’homme est une personne, nous entendons qu’il n’est pas seulement un morceau de matière, un élément individuel de la nature comme l’est par exemple l’atome.

L’homme est à la fois un animal et un individu, mais pas comme les autres. L’homme est un individu qui agit par lui-même grâce à l’intelligence et à la volonté ; il existe non seulement physiquement, mais il y a en lui un être plus riche et plus élevé, une existence spirituelle qui s’exprime dans la connaissance et dans l’amour. Ainsi, il est en quelque sorte un tout et non seulement une partie, un univers en soi, un microcosme dans lequel le grand univers peut être entièrement contenu au moyen de la connaissance. Grâce à l’amour, il peut se donner librement à d’autres êtres qui sont pour lui, comme d’autres lui-mêmes, formant une relation dont il est impossible de trouver l’équivalent dans tout l’univers physique. En termes philosophiques, cela signifie que dans la chair et les os humains, existe une âme qui est un esprit et qui vaut plus que l’univers au complet. La personne humaine, bien qu’elle soi dépendante de petits accidents de la matière, existe en vertu de l’existence même de son âme qui domine le temps et la mort. L’esprit est donc la base de la personne.

La notion de personnalité implique ainsi celle de la totalité et d’indépendance. Quelque pauvre et opprimée qu’elle soit, la personne forme un tout, et elle subsiste de façon indépendante en tant que personne.

La définition de Severino Boezio, « rationalis naturae indidua substantia » (« une substance individuelle d’une nature raisonnable »), est apparue à la lumière de la sensibilité existentielle contemporaine, trop essentialiste et statique. Cependant, il est à noter que le concept de substance doit être interprété de façon dynamique : il s’agit du centre de l’activité du mouvement et de la tension, particulièrement chez l’être vivant doté de raison.

Quand, au Moyen- Age, on parlait de « substance », on désignait

 

« non pas un substrat statique et inerte, mais bien la base même de l’activité d’une chose qui, bien qu’elle reste la même par rapport à son être substantiel,, ne cesse d’agir et de changer à travers ses accidents qui sont une expansion de la substance même dans une autre dimension, non substantielle, de l’être[25]»

 

Cette grandeur ontologique de la valeur de la personne se révèle aussi quand on la rapport à la société. Par rapport à la société, la personne ne doit pas être considérée comme un « organisme vivant » : la société naît du cœur, du centre de la personne (qui avec tout son être, s’ouvre vers ses semblables). Toutefois, la personne, tout en étant à l’origine de la société, ne s’investit pas toute dans le domaine social-temporel, ni dans le politique. La dissolution de la personne dans le milieu social et collectif a représenté et représente encore la plus grande catastrophe de l’humanité.

Nous ne pouvons pas expliquer ici comment l’immanentisme, autant dans sa forme idéaliste que dans sa version matérialiste, après avoir dissout la personne dans son devenir historique, a justifié les absolutismes les plus atroces et a posé les bases théoriques de la suppression physique et légalisée de ceux qui ne s’identifiaient pas à cet état de pensée. Au fond, nous ne devrions pas être surpris de la suppression de tant de personnes par d’autres, quand, dans l’histoire de la pensée moderne et à l’école, est rayé de la conscience des individus le « concept de personne ». Ainsi que nous l‘avons mentionné au début de ce chapitre, l’exercice de la médecine ne met pas en scène des corps et des machines, mais des personnes dans toute leur majesté et leurs grandeur morale. Toute personne récapitule l’ensemble du monde et le sens du cosmos, et en elle se justifie l’organisation sociale et l’ordre juridique lui-même.

Ainsi, la notion de « bien commun » n’est pas entendue comme la moyenne statistique de biens pertinents au appartenant à des individus, dans une conception quantitative du social ; mais on défini le bien commun comme étant le bien qui se réalise dans toutes les composantes individuelles de la société, de manière suffisante et juste.

 

« Le bien commun de la civitas ne se résume pas dans la simple collection des biens privés, ni le bien propre d’un tout qui (comme l’espèce, par exemple, par rapport aux individus et comme la ruche pour les abeilles) fructifie seulement pour lui-même e sacrifie pour soi les parties ; c’est la bonne vie humaine d’une multitude de personnes, soit totalités charnelle et spirituelles mais principalement spirituelles, même s’il leur arrive plus souvent de vivre dans leur chair que dans leur esprit».[26]

 

 

Nous avions déjà mentionné au début de ce chapitre, comment cette primauté de la personne dans l’univers et dans la société pouvait assumer une nouvelle dimension encore plus riche, jusqu’à atteindre le divin de l’intérieur de l’anthropologie théologique et ce, en vertu du don de la vie divine et surnaturelle offert gratuitement à l’homme à la suite de l’Incarnation et de la Rédemption du Christ, et en vertu de « l’Espérance » chrétienne en la Résurrection.

 

 

 

Nous ne pouvons conclure ce chapitre, sans nous reporter à un extrait du Concile Vatican II, tiré de la Constitution pastorale Gaudium et Spes, où l’on traite de la dignité de l’homme :

 

« Croyants et incroyant sont généralement d’accord sur ce point : tout sur terre doit être ordonné à l’homme comme à son centre et à son sommet. »[27]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CHAPITRE N° II :

PERSPECTIVES THEOLOGIQUES ET ANTHROPOLOGIQUES DE LA CORPOREITE

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Notre objectif est de développer ici quelques réflexions proprement  théologiques sur la corporéité humaine à partir du Credo chrétien, dont les vérités fondamentales jettent une lumière d’une intensité particulière sur l’interprétation du corps et sa signification spécifiquement humaine.

 

 

 

1 – Quelques vérités sur le Credo humain

 

 

Le Christianisme s’est toujours défendu des influences dualistes grâce à la profession de foi du Credo, dans les vérités duquel seule une anthropologique unitaire peut trouver place. Nous nous  arrêterons sur certaines vérités typiques de la foi qui ne peuvent se comprendre qu’en affirmant en même temps la valeur, la dignité, la grandeur du corps humain.

 

 

  • La première vérité est celle de la Création. Le dualisme dont nous avons parlé, le dualisme anthropologique, trouve en réalité ses racines pour partie dans un dualisme religieux, c’est-à-dire dans l’affirmation qu’il existe deux principes exclusifs, le bien et le mal, et dans l’affirmation que la composante spirituelle de la personne humaine est à rattacher au principe du bien, alors que la composante corporelle serait à rattacher au principe du mal.

C’est donc à la matrice du dualisme religieux qu’il faut imputer le dualisme anthropologique. Pourtant, selon la foi chrétienne, la première et fondamentale vérité est l’existence d’un unique principe : le bien. Cet unique principe est la source de tout existant au monde, notamment de l’homme ; c’est ce seul principe du bien qui crée, c’est-à-dire qui confère l’essence à tout réalité existante, à tout être vivant dont l’homme fait partie. La source unique et universelle de tout ce qui existe est Dieu, Dieu créateur. Or Dieu est un principe positif. En conséquence, tout ce qui dérive de lui porte gravé en lui le signe de la positivité. Comme nous le savons, l’auteur sacré du livre de la Genèse, à la fin de chaque journée de création divine, réitère le même jugement : « Et dieu vit que cela était bon ».

A la fin de la création, après avoir couronné l’œuvre avec l’homme, le jugement est le même mais en termes superlatifs. Le jugement divin, après la création de l’homme, n’exprime pas une simple bonté mais une bonté superlative :

 

« Dieu vit tout ce qu’il avait fait et voici que cela était très bon »[28]

 

Il avait fait l’homme et l’avait fait avec la boue de la terre ; il avait ensuite insufflé une âme à cette boue, une âme qui donne la vie : la réalité humaine devient corps et esprit.

Dans le texte de la Genèse, nous ne saurions oublier le verset qui peut être considéré comme le chef d’œuvre de l’anthropologie biblique et chrétienne. Gn 1, 27 dit que Dieu créa l’homme à son image. A l’image de Dieu il le créa ; mâle et femelle il les créa ». dans ce verset, nous trouvons réaffirmée la bonté de la créature humaine dans la totalité unifiée de ses dimensions, non seulement dans sa dimension spirituelle mais aussi dans sa dimension corporelle sexuellement caractérisée en masculin et féminin. L’homme n’est pas l’ « image de Dieu » du seul point de vue de sa spiritualité, mais de celui de tout unitaire de son humanité et donc de sa corporéité. L’image divine brille non seulement dans l’âme mais aussi dans le corps de l’homme.

 

 

  • La seconde  vérité fondamentale du Credo, qui illumine la dimension théologique du corps humain en l’ouvrant à des perspectives chrétiennes originales et nouvelles est celle de l’Incarnation : le Fils éternel de Dieu se fait homme dans le temps.

L’évangéliste Jean ne se contente pas d’affirmer que le Verbe se fait « homme » mais il précise qu’il se fait « chair »[29]. Certains exégètes estiment que le terme « chair » a été employé intentionnellement pour affirmer, face à la naissance de l’hérésie docétiste (selon laquelle le Verbe « semble » avoir un corps, mais ce n’est pas un corps humain véritable, pareil au corps des autres), la réalité du corps humain que le Verbe de Dieu a pris de la Vierge Marie.

Nous sommes tellement habitués à parler et à entendre parler de la vérité de l’Incarnation du Fils de Dieu qu’il n’est pas aisé de se laisser aller à l’étonnement devant cet évènement si stupéfiant pour l’esprit humain que seul l’amour démesuré de Dieu pouvait penser et réaliser. La transcendante richesse de Dieu investit et remplit de soi la fragilité d’un corps humain qui est, par cet évènement, élevé à une nouvelle et singulière dignité. Il serait intéressant d’envisager la rédemption dès le moment où le Fils de Dieu s’est incarné dans et à travers le corps humain de Jésus de Nazareth : l’incarnation n’a pas seulement la rédemption comme fin, mais elle est déjà structurellement rédemptrice.

C’est cette vérité que le monde chrétien oriental, en particulier, a à cœur. Comme on le sait, fidèles à la théologie de Saint Jean, les Pères de l’Eglise orientale aiment définir la Rédemption selon la catégorie de la « divinisation » de l’homme de telle sorte qu’ils estiment qu’elle trouve non seulement son point de départ, mais aussi sa conclusion et son sommet dans l’incarnation du fils de Dieu. D’où la réitération de l’affirmation selon laquelle tout ce qui a été pris par le Verbe de Dieu a été racheté par lui : il a pris un corps humain, il a donc rédimé la nature humaine, le corps humain.

 

 

  • La troisième vérité, qui complète l’idée que nous venons d’émettre, est la Rédemption de Jésus Christ (Cf. K. Rahner- A. Gorres, Le corps dans le plan de la rédemption, Brescia, 1969).

L’œuvre rédemptrice du Christ passe par, ou mieux, se réalise dans son corps. Nous pensons en particulier, aux expressions centrales de la rédemption : le « corps donné » et le « sang versé ». Certes le corps et le sang de Jésus situent la source du salut dans le don de sa personne. Mais celui-ci, homme, n’a de possibilité d’expression et de réalisation qu’à travers le don de son corps et de son sang.

Il est intéressant d’observer également que la rédemption, qui est toujours dans et à travers le corps du Christ, continue dans l’Eglise que Saint Paul, certes non par hasard,  présente comme le plérome du Christ, c’est- à dire sa « plénitude », mais aussi avec le terme « corps ». L’Eglise est le corps du Christ, son corps « mystique ».

Le terme « corps » lui-même est également à souligner parce qu’il met en évidence que la Rédemption opérée par Jésus Christ s’est révélée et réalisée dans et à travers son don personnel et ainsi, dans et à travers son corps, que cette Rédemption, qui fait désormais partie de notre histoire quotidienne, de nouveau se révèle et se réalise dans et à travers le « corps » de l’Eglise. Ce qui rend pour ainsi dire visible et tangible le corps mystique du Christ, ce sont les sacrements de l’Eglise.

Saint Thomas d’Aquin  a donné une définition des sacrements d’une extrême simplicité et d’une extraordinaire richesse : les sacrements sont « reliquiae Incarnationis Christi », ils sont ce qui reste et ce qui continue dans l’histoire de l’Incarnation du Christ. La chaire sainte et sanctifiante du Christ touche aussi notre chair et donc notre personne et nous sauve. Elle nous rédime et nous sanctifie à travers ces prolongements de l’Incarnation que sont les sacrements[30].  Ils ne peuvent pas ne pas renvoyer au corps.

Certes, les sacrements atteignent in fine l’âme, mais ils le font toujours dans le corps et à travers lui. Bien plus, les sacrements sont les signes visibles et sensibles de la présence de Dieu sur terre, et tels précisément parce qu’ils sont structurés comme des éléments matériels et corporels, car ils sont composés – selon la terminologie classique-  de « matière » et de « forme ».

La « matière » est fournie par des réalités matérielles très concrètes comme l’eau, le pain…De même certaines attitudes humaines impliquées dans la célébration des sacrements sont des réalités concrètes. Nous pensons à la conversion personnelle dans le cas de la Pénitence et au consentement personnel dans le cas du Mariage.

La « forme » consiste dans les paroles qui sont prononcées par le ministre humain qui célèbre le sacrement. Comme on le voit, le fait de la Rédemption que ce soit à son début (l’Incarnation du Verbe), à son moment central (la Rédemption du Christ à travers le corps donné et le sang versé), ou à son application continue (l’Eglise et les sacrements),  renvoie au corps humain. C’est dans cette perspective que l’on peut comprendre la nouveauté et l’originalité de la dignité du corps humain dans l’histoire du Salut. Cette dignité a été dépeinte de façon splendide par Tertullien à travers cette formule de trois mots :

« caro cardo salutis »[31] («  chair pivot du salut »)

 

  • Enfin, l’autre vérité du Credo qui, avec les trois précédentes, sert à illuminer la grandeur et la signification du corps humain est celle de la résurrection finale. Le Credo se conclu par cette profession de foi : « credo carnis resurrectionem » (« je crois en la Résurrection de la chair »). La corporéité n’est pas seulement une condition provisoire et caduque de l’homme car l’attente eschatologique de salut connaît le perfectionnement de l’homme en tant que tel, dans sa totalité unifiée et donc aussi dans son corps.

Certes,  nous pouvons nous poser la question de savoir comment sera notre « corps spirituel »[32], notre corps « glorieux » ; nous savons toutefois que le fait qu’il soit « glorieux » n’est pas au détriment de sa réalité de « corps » : dans l’eschaton, le corps humain devient le « signe » et le « lieu » de la révélation totale et de la réalisation pleine du salut et donc de la personnalité humaine.

 

 

 

2 – Développements théologiques du Magistère de Jean-Paul II

 

 

Après avoir examiné, en synthèse, les quatre vérités fondamentales de la foi chrétienne qui jettent une lumière nouvelle sur lq signification positive du corps humain, nous aborderons brièvement certaines réflexions théologiques. Nous nous inspirerons des nombreuses réflexions que Jean-Paul II a proposées au cours de  sa catéchèse sur l’amour humain dans le plan divin ou, comme lui-même le dit à plusieurs reprises, et significativement, sur la « théologie du corps ».

 

Dans l’impossibilité de reproduire l’immense richesse du contenu de la catéchèse papale, nous nous limiterons à analyser le principe personnaliste à partir duquel Jean-Paul II élabore sa théologie du corps, pour en indiquer les applications et les développements les plus importants. Ce principe peut se  formuler de la manière suivante : c’est la vérité de la personne humaine qui décide de la vérité du corps humain. Si l’on veut connaître le sens spécifiquement humain du corps, il est vraiment indispensable de connaître le mystère de la personne. Plus exactement, la connaissance correcte ou intégrale de la personne constitue la condition indispensable et essentielle pour accéder à la vérité et donc, à la réalité du corps humain. C’est au sein d’une vision personnaliste – celle d’une anthropologie correcte et intégrale – qu’une approche véritable et féconde du sens du corps humain est possible pour l’être et l’existence de l’homme.

 

 

  • La personne se présente essentiellement comme un être avec et pour les autres. Créé à l’image de Dieu,l’homme a été pensé, désiré, voulu par le Seigneur non comme un être destiné à la solitude mais un être ouvert aux autres et en dialogue avec les autres, appelé donc à la communion et au don de soi.

Communion et don définissent l’identité de la personne, son Logos intérieur et sa finalité fondamentale. La personne en elle-même est un « don », et le sens de son être, de son existence est de se « donner ».

C’est un des aspect les plus fréquemment mis en évidence dans la catéchèse de Jean-Paul II qui ne s’est jamais lassé de reprendre et re-proposer un des plus limpides passages du Concile Vatican II :

 

« l’homme, seule créature sur terre que Dieu a voulue pour elle-même, ne peut pleinement se trouver que par le don désintéressé de lui- même »[33].

 

Jean-Paul II continue :

 

« Le don révèle, pour ainsi dire, une caractéristique particulière de l’existence personnelle, mieux, de l’essence même de la personne. Quand Jahvé dit qu’ »il n’est pas bon que l’homme soit seul »[34]

 

Il affirme que « seul », l’homme ne réalise pas totalement son essence. Il ne la réalise qu’en existant « avec quelqu’un », et, encore plus profondément et plus complètement, « pour quelqu’un »[35].

 

L’image divine de l’homme est à rechercher non seulement dans sa « rationalité » mais plus exactement dans sa « capacité de relation ».

Jean-Paul II rappelle encore : nous lisons « également que l’homme ne peut être « seul »,[36] il ne peut exister que comme « unité des deux », et donc en relation avec une autre personne humaine. Il s’agit ici d’une relation réciproque, de l’homme à l’égard de la femme et la femme à l’égard de l’homme. Etre une personne à l’image et à la ressemblance de Dieu implique donc aussi le fait d’exister en relation, en rapport avec l’autre « moi »[37]

 

 

  • La communion et le don de la personne sont possibles et se font réels dans le corps humain et à travers le corps humain qui devient ainsi le témoin de la rencontre et du don réciproques. En ce sens, le corps humain envisagé anthropologiquement se constitue comme le « signe » qui révèle la personne, ou mieux, comme le « lieu » de la réalisation de la personne : elle se manifeste aux autres, entre en communion avec les autres, et se fait don, précisément, dans et à travers son corps, par le truchement de ses expressions, ses actes, tels que le regard ou la parole.

 

 

  • Il n’y a qu’un seul corps humain : le corps sexué, masculin ou féminin. C’est à la fois la réciproque homme – femme qui fonde et explique l’expression et la réalisation de communion et du don personne.

C’est ainsi que Jean-Paul II illustre ce point :

 

« c’est de la profondeur de sa solitude primordiale que l’homme émerge maintenant et entre dans la dimension du don réciproque, dont l’expression- qui en cela, est l’expression de son existence comme personne – est le corps humain dans la vie originelle de sa masculinité et sa féminité. Le corps, qui exprime la féminité « pour » la masculinité et, inversement, la masculinité « pour » la  féminité, manifeste la réciprocité et la communion des personnes. Il fait du don la caractéristique fondamentale de l’existence personnelle. Tel est le corps : témoin de la création comme don fondamentale, donc témoin de l’amour comme source de laquelle jailli ce don. La masculinité- féminité – c’est-à-dire le sexe- est le signe primordial d’un don créateur, d’une prise de conscience de la part de l’homme, homme –femme, d’un don vécu pour ainsi dire d’une manière originelle. »[38]

 

 

  • Ce qui précède fait apparaître, selon l’admirable expression employée plusieurs fois par le Pape, le sens conjugal[39] du corps humain, c’est-à-dire sa capacité à exprimer l’amour comme source et force de communion – don interpersonnel et, donc, sa capacité de réaliser la personne comme personne. Jean-Paul II rappelle :

 

« le corps humain, avec son sexe et sa masculinité féminité, vu dans le mystère même de la création, n’est pas seulement source de fécondité et de procréation, comme dans tout l’ordre naturel, mais renferme « dès le commencement » l’attribut « conjugal », c’est-à-dire la capacité d’exprimer l’amour : l’amour dans lequel l’homme devient justement don et – à travers ce don – réalise le sens de son essence et de son existence »[40]

 

La signification conjugale du corps existe toujours en tout homme, même à travers des diverses modalités, c’est-à-dire à travers la double vocation matrimoniale ou virginale. Jean-Paul II affirme :

 

« Puisque l’homme est un esprit incarné, c’est-à-dire une âme qui s’exprime dans un corps et un corps animé par un esprit immortel, il est appelé à l’amour dans sa totalité unifiée. L’amour embrasse aussi le corps humain et le corps est rendu participant de l’amour spirituel »[41].

 

 La Révélation chrétienne connaît deux façon spécifiques de réaliser la vocation à l’amour de la personne humaine dans son intégrité : le mariage et la virginité. L’une comme l’autre, dans leurs formes propres, sont une concrétisation de la vérité la plus profonde de l’homme, de son « être à l’image de Dieu.»

 

 

Nous pouvons désormais comprendre la courageuse expression de Jean-Paul II pour désigner le corps humain quand il l’appelle « sacrement primordial de la création ». Le terme, même s’il est employé par analogie aux sept sacrements de l’Eglise, est à interpréter d’une manière proprement théologique comme « signe efficace », c’est-à-dire comme une réalité qui « révèle » et qui « réalise » l’homme dans sa fondamentale vocation et destination à l’amour.

C’est en effet dans son corps, et à travers son corps, que l’homme est appelé à la communion et au don, ou, plus radicalement, appelé à l’amour. Cela se réalise déjà dans l’ordre de la création et sur un plan humain. Mais le corps comme « sacrement primordial de la création » atteint sa « vérité intégrale » dans l’ordre du Salut. Cela signifie  que le corps humain, appelé à recevoir et à réaliser la communion et le don et donc, l’amour reçu et donné, trouve son sens suprême à être au service d’une plus haute communion et d’un plus haut don, ainsi que d’un plus parfait amour : au service non seulement de la communion et du don d’amour des hommes entre eux, mais aussi des hommes avec Dieu, et plus encore, de Dieu le Créateur et Père envers tous les hommes, envers tout homme. Comme nous pouvons le voir dans cette dernière observation, le corps humain possède et développe une dimension proprement religieuse qui implique le rapport de l’homme avec Dieu.

 

Ces rapides observations de caractère anthropologiques sur la réalité du corps humain, constituent la base d’une considération éthique.

Le corps humain n’est pas seulement une « donnée » c’est-à-dire une réalité qui contient les différentes valeurs signalées : il constitue aussi un « devoir » dans la mesure où ces valeur interpellent l’homme conscient et libre et exigent qu’il les reconnaisse et les réalise dans son existence de manière libre et responsable. Dans la signification conjugale du corps, et donc dans sa vocation à être signe et moyen de communion, ainsi que don interpersonnel, il faut mettre en évidence la place centrale de la liberté humaine.

Interprétant de façon originale la « nudité originelle », la nudité sans honte dont parle la Genèse[42], Jean-Paul II la met en relation avec la liberté intérieure de l’homme qui est à la fois auto-possession et auto-dépossession (don de soi aux autres). Il affirme :

 

« à la racine de la nudité, il y a la liberté intérieure du don »[43].

 

Mais la liberté n’est pas seulement possession de soi, mais aussi, et de manière finaliste, capacité d’accueillir l’autre tel qu’il a été voulu par le Créateur, comme valeur en soi et pour soi : « capacité de vivre le fait que l’autre est pour le truchement du corps, quelqu’un voulu par le Créateur « en soi », c’est-à-dire unique et choisi par l’Amour éternel.»[44] La liberté intérieure du don est historiquement marquée et alourdie par le péché et par ses conséquences, liés, dans le texte sacré, à une seconde « nudité », celle qui crée et maintient la honte[45].

C’est la liberté blessée qui trouve dans le corps humain un motif de division plutôt que de communion qui incite à la conquête de l’autre plutôt qu’au don de soi à l’autre. Cependant, l’histoire humaine du corps ne connaît pas seulement l’expérience d’une liberté blessée, mais également celle d’une liberté guérie, c’est-à-dire reconduite à sa capacité originelle, réaffirmée, à servir la signification conjugale du corps en conformité à la totalité de la vérité du dessein de Dieu. Une telle « guérison » est un don de Jésus Christ dont la rédemption implique l’homme dans sa totalité unifié, c’est-à-dire non seulement dans son âme mais aussi dans son corps.

A la lumière de la Parole de Dieu, le Magistère de Jean-Paul II évoque à plusieurs reprises du « corps racheté », c’est-à-dire d’un corps humain touché par la grâce du Christ et, par elle habilité à exprimer et à réaliser sa signification conjugale. Cela est possible à travers le don d’une nouvelle liberté.

 

 

 

3 – Quelques réflexions anthropologiques

 

 

Il existe d’autres aspects spécifiquement humains du corps : Nous mettrons l’accent sur deux significations du corps : le corps humain dans son lien avec le monde matériel et certaines de ses limites.

Avec et à travers le corps, l’homme est en communion non seulement avec les autres mais aussi avec le monde matériel : le corps est le « lieu » d’insertion de la personne avec le monde et cela à tel point qu’on peut dire que le monde matériel se présente comme le prolongement du corps humain ; et, inversement, le monde est, en quelque sorte, orienté vers l’homme en tant que lieu de l’humanisation de l’homme. Le rapport corps/monde ouvre d’intéressantes perspectives sur les grands problèmes de la technologie, à travers laquelle l’homme intervient sur le monde et l’humanise. On peut dire, au-delà des distinctions inacceptables, qu’à travers la science, l’homme intervient avec son intelligence, tandis qu’avec la technique il intervient avec ses mains : nous sommes au sens propre, dans le cadre de la « manipulation ». De même que le corps exige d’être considéré et interprété de manière anthropologique, c’est-à-dire comme signe et lieu de la Révélation et de la réalisation de la personne, de même, le monde exige une intervention technique de manipulation qui soit respectueuse du juste rapport entre corps et monde : une manipulation donc des choses à la mesure de l’homme et à son service.

Ce même rapport entre corps et monde, est à la base d’une solution correcte du problème écologique qui, comme on le sait, s’impose de  plus en plus à chacun par sa gravité et son urgence. Jean-Paul II a écrit :

 

« La domination accordée par le Créateur à l’homme n’est pas un pouvoir absolu, et l’on ne peut pas parler de liberté « d’user et d’abuser », ou de disposer des choses comme on l’entend. La limitation imposée par le Créateur lui-même dès le commencement, et exprimée symboliquement par l’interdiction de « manger du fruit de l’arbre. »[46]I

 

Il montre avec suffisamment de clarté, que dans le cadre de la nature visible, nous sommes soumis à des lois non seulement biologiques mais aussi morales, que l’on ne peut transgresser. Une juste conception du développement ne peut faire abstraction de ces considérations, qui proposent encore une fois à notre conscience,

 

« la dimension morale par laquelle se distingue le développement.»[47]

 

Le corps humain partage avec la personne sa « nature de créature », c’est-à-dire sa finitude et sa précarité. En ce sens, il présente des limites qui se manifestent de multiples façons, parmi lesquelles nous mentionnerons le phénomène de la maladie, et celui, encore plus radical, de la mort. Le corps humain est donc susceptible de souffrir de diverses manières.

 

Ainsi, cela conduit la personne à vivre sa corporéité humaine non seulement dans les moments de santé, dans la maladie, dans les situations de vie presque parfaites, mais aussi dans les moments qui la conduisent à son déclin.

 

CHAPITRE N° III :

VERITATIS SPLENDOR : L’ENSEIGNEMENT MORAL DE L’EGLISE

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Cette encyclique a touché les points essentiels. La question centrale du débat concerne la portée de la loi morale et son application. On peut la formuler ainsi : les lois morales, qui relèvent de la loi naturelle et que formule principalement le Décalogue, sont elles universelles et immuables, permanentes à travers les changements de l’histoire ? Ou plus précisément : existe-il certaines lois morales qui s’appliquent toujours, sans exception, parce qu’elles portent sur des actes intrinsèquement mauvais, qu’on ne peut donc jamais faire, comme le meurtre d’un innocent par exemple ?

Peut-on dire aussi que les lois morales varient selon les milieux, les périodes de l’histoire, les situations personnelles ? Comme on le constate, la solidité de la morale entière est menacée, notamment à propos de la loi naturelle qui a servi de première base aux moralistes classiques. Si le fondement est ébranlé, tout l’édifice risque de s’écrouler ; et par quoi le remplacera t-on ? La réponse est particulièrement nécessaire pour assurer une défense ferme de la dignité et des droits de l’homme, à l’heure où les problèmes éthiques occupent l’avant plan de l’actualité et où l’on perçoit mieux leur gravité.

 

L’encyclique classe les problèmes selon les quatre éléments principaux qui composent l’univers moral dans la représentation moderne : la liberté et la loi, la conscience et la vérité, le choix fondamental et les comportements concrets, l’acte humain avec les critères de sa qualité morale.

 

 

 

1 – La liberté et la vérité. L’autonomie reçue de Dieu

 

 

La charnière de l’encyclique réside incontestablement dans la coordination établie entre la liberté de l’homme et la vérité. Ce lien se manifeste déjà dans le titre choisi : Veritatis Splendor, où le terme de « vérité » a reçu la première place en latin pour être mis en relief.

Précisons qu’il ne s’agit pas ici d’une vérité abstraite. Elle est jointe à l’aspiration au bien qui est à  la racine de la liberté humaine. Ainsi le sens de la vérité et le sens du bien forment-ils ensemble la question morale primitive : quel est le vrai bien et donc le vrai bonheur ? Qu’est ce qui est véritablement bon, selon la question du jeune homme riche. Loin de diminuer la liberté, l’exigence de la vérité concernant le bien est nécessaire à son déploiement, notamment pour la formation et la croissance de l’amour. Notre liberté est donc une liberté pour la vérité, pour le bien, pour l’amour, pour le bonheur ; elle est « branchée » sur le réel.[48]  A ce propos, nous pouvons relire un passage du Catéchisme de l’Eglise Catholique :

 

 « la liberté est le pouvoir, enraciné dans la raison et la volonté, d’agir ou de ne pas agir, de faire ceci ou cela, de poser ainsi par soi-même des actions délibérées. Par le libre arbitre chacun dispose de soi. La liberté st en l’homme une force de croissance et de maturation dans la vérité et la bonté. La liberté atteint sa perfection quand elle est ordonnée à Dieu.»[49]

 

« Plus on fait le bien, plus on devient libre : il n’y a de liberté vraie qu’au service du bien et de la justice. Le choix de la désobéissance et du mal est un abus de la liberté et conduit à l’esclavage du péché. »[50]

 

Nous avons donc affaire à une liberté qui ne se réduit pas au pouvoir de choisir entre les contraires, entre le bien et le mal, ce qu’on a appelé la « liberté d’indifférence », mais à une liberté qui rend spontanément vers ce qui a qualité de vérité et de bien, et que l’on peut nommer une liberté « de qualité » ou « d’excellence », car elle consiste dans le pouvoir d’accomplir les œuvres vraies et bonnes. Ainsi, peut-on dire que

 

« la liberté est possession inaliénable de soi en même temps qu’ouverture universelle à tout ce qui existe, par la sortie de sois vers la connaissance et l’amour de l’autre.»[51]

 

 

                   A. Le débat entre la liberté, la conscience et la loi.

 

En traitant le lien entre la vérité et la liberté, l’encyclique pose fondamentalement la question du problème moral actuel. Elle a le mérite de manifester les deux questions sous-jacentes à ce débat : quelle est la nature de la liberté et quels sont ses rapports avec la loi morale ?

L’encyclique s’oppose à une conception qui fait de la liberté une sorte d’absolu, la revendiquant pour elle-même, et qui lui attribue le pouvoir de déterminer le bien et le mal. Ainsi en viendra t-on à faire de la liberté le critère principal du jugement moral : est moralement bon ce qui favorise la liberté, est mauvais ce qui la diminue et la contrarie.

Cela conduit à la revendication de l’autonomie de la liberté individuelle, au sens fort du terme où la liberté, avec l’aide de la raison, se donne à elle-même sa propre loi, constituant ainsi une morale purement rationnelle et humaine. C’est une application de la problématique kantienne qui oppose à l’autonomie, l’hétéronomie. On parlera aussi de « théonomie » : recevoir sa règle, sa loi de Dieu[52]. La question de l’autonomie de la morale a été longuement discutée par les moralistes et reste actuelle. La revendication d’une autonomie complète a comme corollaire le rejet de toute loi s’imposant à l’homme de l’extérieur ou venant d’au-dessus de lui, notamment au nom de l’autorité divine. Elle va de paire avec la sécularisation.

Dans la même ligne, on trouve une conception « créative » de la conscience morale. Tout en tenant compte des indications données par les lois ou les normes générales,

 

« la conscience de chacun déciderait, en dernière instance, du bien et du mal »[53]

 

Elle jouirait ainsi d’une autonomie dans le jugement moral concret, qui est décisif, avec le risque de confondre la conscience avec l’opinion personnelle, elle, subjective.

 

Il y a là une représentation de l’homme centrée sur la liberté, qui la considère, d’une façon ou d’une autre, comme la source des valeurs morales. Par sa liberté et sa raison, le sujet humain, en sa conscience, serait en fin de compte, le juge du bien et du mal. La loi morale devient alors relative au jugement subjectif ; sans doute lui accorde t-on encore une certaine valeur générale, mais on admettra toujours des exceptions selon les circonstances, et son application dépendra finalement du jugement individuel. Nous trouvons effectivement ici une exaltation de la liberté très répandue dans nos sociétés libérales et assistons ainsi à une sorte de révolution dans la morale catholique. La casuistique des derniers siècles avait placé la morale dans le cadre d’un débat entre la liberté et la loi, conçues comme deux pôles opposés, la loi ayant un effet limitatif et s’imposant à la liberté avec la force de l’obligation. La liberté et la loi se faisaient face comme deux propriétaires se disputant le champ des actes humains. Par exemple, la loi possède le dimanche où elle interdit le travail, alors que la liberté possède les jours de la semaine où le travail est libre. Les moralistes étaient traditionnellement les représentants de la loi morale et avaient la charge de montrer à la conscience comment l’appliquer dans une situation donnée, dans un « cas de conscience ».

 

 

Nous observons aujourd’hui une foret tendance à renverser les rôles : les moralistes se considèrent désormais comme les défenseurs de la liberté et de la conscience personnelle. Quant à la loi morale, elle deviendrait la servante de la liberté, lui fournissant des indications générales dont elle tiendrait compte selon son jugement. Ces théories nouvelles restent tributaires, en fait, de la conception de la « liberté d’indifférence », sous-jacente à la casuistique, qui attribue à la seule volonté le pouvoir de choisir entre les contraires, entre le bien et le mal, pour ou contre la loi, et établit alors une tension avec la loi comprise comme une volonté extérieure purement limitative. La revendication d’une telle liberté est à l’origine de l’individualisme moderne. Par ailleurs, l’encyclique note justement que cette liberté si exaltée, est, en même temps, largement contestée par les sciences humaines qui s’appliquent à montrer les conditionnements qu’elle subit.

 

 

B. La convergence entre la liberté, la loi et la conscience

 

L’encyclique nous propose une autre conception de l’homme et de la liberté, inspirée de l’Ecriture et de la tradition chrétienne. L’homme a été créé à l’image de Dieu en sa nature spirituelle qui le rend capable de connaître et d’aimer Dieu et lui confère par là, à l’instar de son Créateur, la maîtrise de ses actes, c’est-à-dire la liberté. Celle-ci, aimantée par l’aspiration à la vérité et au bien, donne à l’homme la capacité de participer activement au pouvoir législatif de Dieu, à son gouvernement et à sa providence, à l’égard de lui-même et de ceux qui dépendent de lui. L’origine de la loi morale est en Dieu – on l’appellera la « loi divine » ou « loi éternelle » – mais cette loi s’inscrit d’une façon unique dans la raison et le cœur de l’homme ; telle sera la loi naturelle. Cette loi est intérieure à l’homme. Elle fait de lui le collaborateur de Dieu dans la régulation de ses actes et de sa propre vie.[54]

L’homme jouit ainsi d’une réelle autonomie morale, à comprendre comme une participation à l’autonomie souveraine de Dieu. Tout en reconnaissant cette autonomie, à la suite du Concile, l’encyclique préfère parler d’une « théonomie participée » afin de montrer que la source première de la loi morale est en Dieu[55]. Dès lors, on peut dire, et l’expérience chrétienne le confirme, que plus l’homme obéit et s’accorde à la lumière de Dieu qui luit au fond de sa conscience, plus il devient libre intérieurement : autonome à l’égard de toute pression extérieure et capable de répondre personnellement à l’appel de la vérité, du bien et de l’amour, sa vocation naturelle, selon la parole du psaume 4, cité par l’encyclique à la suite de Saint Thomas à propos de la loi naturelle : « Beaucoup disent : qui nous fera voir le bonheur ? Fais lever sur nous la lumière de ta face ».

Notons ici la représentation de la loi naturelle comme une lumière intérieure ; elle est une œuvre de la sagesse de Dieu s’adressant à l’intelligence et au cœur. Ceci concorde avec la relation établie par l’encyclique entre la liberté et la vérité. Dans la conception contraire, la loi est comprise comme une détermination de la pure volonté du législateur s’imposant de l’extérieur à la liberté qu’elle vient restreindre, ce qui instaure entre elles un rapport de force qu’aucune raison ne pourra démêler.

Quant à la  conscience, recevant de Dieu « la lumière originelle sur le bien et le mal », elle est comme une étincelle spirituelle indestructible qui brille dans le cœur de tout homme. C’est ce que les scolastiques appelaient la « syndérèse ». On dit aussi qu’elle est la voix de Dieu. Grâce à cette lumière supérieure, la conscience devient pour l’homme un impératif intérieur et un appel à faire le bien dans les situations concrètes. Telle est l’origine de l’obligation morale que nous appelons aussi obligation de conscience. La conscience est donc « la norme immédiate des actes concrets », en ce qu’elle est le témoin et l’agent de la lumière intérieure qui s’exprime dans la loi naturelle, « norme universelle et objective de la moralité[56] ».

 

 

Sans doute la conscience peut-elle se tromper dans son jugement, car notre raison humaine est faillible face à la complexité des situations ; mais elle conserve toujours en elle la lumière originelle qui l’incite à rechercher la vérité sans se lasser et à progresser constamment dans le bien.[57]

Ainsi, la liberté de l’homme, la conscience et la loi de Dieu, loin de s’opposer, et malgré les tensions qui peuvent survenir, « se rejoignent et sont appelées à se pénétrer[58] ». La liberté a besoin de la loi de Dieu comme un pédagogue et d’un soutien, et de la conscience comme d’une lumière intime pour découvrir le vrai bien et grandir dans la vérité.

C – La conscience selon J .H. Newman

 

L’encyclique se place, de la sorte, dans la ligne de la grande tradition chrétienne, telle que le rappelait Newman dans sa « lettre au duc de Norfolk » partiellement citée par le Catéchisme:

 

« la conscience n’est pas qu’un ensemble de principes naturels plus primitifs que la nature elle-même. Elle est une loi de notre esprit, mais qui dépasse à quelques titre notre esprit, qui nous fait des injonctions ; qui signifie responsabilité et devoir, crainte et espérance ; et qui est doué d’une spontanéité qui la distingue du reste de la nature. Voilà la doctrine de la conscience, commune aux protestants et aux catholiques. Ce n’est pas l’intérêt, ni le profit, ni le bonheur du grand nombre, ni le bien de l’Etat, ni l’honnêteté, ni l’harmonie qui règlent et mesurent nos actes. La conscience n’est pas un égoîsme calculé, ni une logique du moi. Elle est la messagère de Celui qui, dans le monde de la nature comme dans celui de la grâce, nous à travers le voile, nous instruit et nous gouverne par ses représentants. La conscience est le premier de tous les vicaires du Christ. Elle est le prophète qui nous révèle la vérité, le roi qui nous impose ses ordres, le prêtre qui nous anathématise et nous bénit. Si le sacerdoce éternel de l’Eglise venait à disparaître, le principe sacerdotal survivrait à cette ruine, incarné dans la conscience »[59].

 

En contraste avec cette conception chrétienne de la conscience, Newman nous décrit quel sens revêtait déjà de son temps le terme de conscience pour bien des gens. Il indique les critères de discernement entre la vraie conscience et ce que l’on pourrait nommer la « conscience d’opinion ».

La conscience authentique nous place devant Dieu, se manifestant « à travers le voile » de son mystère ; elle nous soumet à sa Parole, ses préceptes, son jugement, ses appels, son gouvernement. Elle est toujours exigeante parce qu’elle veut nous faire monter vers Dieu par un chemin que l’Evangile nous dit être une voie étroite. Si nous la suivons, la vraie conscience nous procure la paix intérieure et la joie au sein-même de l’épreuve et du combat spirituel. Une telle conscience nous rend véritablement autonomes, capable de juger par nous-mêmes, dans « le secret où le Père nous voit » et de résister sereinement à toute pression de l’opinion ou du pouvoir contraire à la vérité et au bien. La conscience est comme une citadelle intérieure. Elle nous rend forts parce qu’elle nous communique avec la loi morale, la lumière et la grâce de Dieu.

La conscience d’opinion n’est qu’une illusion de conscience. Elle est une conscience devenue captive de notre opinion, de notre volonté de défendre notre sentiment propre et du besoin de faire-valoir, accompagnée du refus de nous soumettre au jugement d’un autre, aux préceptes d’une autorité quelconque. Ainsi, cette soi-disant conscience est-elle tentée de s’ériger en juge du bien et du mal, et de façonner à sa manière la loi, le monde moral jusqu’à la religion et Dieu lui-même, auquel elle enlève le droit de condamner et de punir. Mais en se donnant les aires de force, la conscience d’opinion reste faible dans son individualisme. Elle ne peut résister aux  pressions du milieu intellectuel ou médiatique et de la masse où elle cherche instinctivement un appui pour se protéger de la Voix intérieure. Elle se laisse entraîner sur les chemins faciles où beaucoup s’engagent en parlant avec agitation de la liberté, de conscience et de paix, mais où on ne recueille finalement que la division et la confusion des idées, le vide intérieur et l’insatisfaction.

Ainsi s’avère indispensable la formation de la conscience qu’enseigne l’encyclique[60]. Elle commence par le discernement de ce qu’est la vraie conscience en nous, avec l’humilité joyeuse de celui qui découvre la lumière. Elle grandit en nous mettant à l’école de la Parole de Dieu, avec l’aide de l’enseignement de l’Eglise. Elle a besoin de se fortifier par l’expérience, dans l’exercice des vertus, à la lumière de la foi, sous l’impulsion de l’espérance et de la charité, et elle s’accomplit dans le discernement prudentiel. Par la docilité à la Parole de Dieu qu’elle nous inculque, la conscience nous libère de notre isolement et nous intègre dans la communion de l’Eglise. Ainsi remplit-elle son rôle de « Vicaire du Christ ».

 

 

 

2- La tentation de la rationalité et de la technique : le système « proportionnaliste »

 

 

Pour bien percevoir les enjeux du débat engagé par l’encyclique, il est nécessaire de connaître les théories mises en cause, non seulement dans les éléments particuliers et les aspects critiquables qu’elles comportent, mais dans la coordination des idées et des catégories dont elle usent et qui forment un véritable système de pensée morale spécifique plutôt rigoureusement agencé. L’encyclique fournit les éléments principaux de cette systématisation, mais il est bon de les regrouper pour la faire apparaître plus clairement et mieux en mesurer la portée et les effets. Que sont donc le « proportionnalisme » et le « conséquentialisme » dont parle l’encyclique ? Quelle représentation de la morale les auteurs qui s’y rattachent ont-ils élaborée et mise en œuvre pour juger du bien et du mal dans les actions humaines ?

 

Il n’est pas facile de discerner les traits précis de ce que nous appellerons le « système proportionnaliste », dont le « conséquentialisme » est une variante. Cependant, nous pouvons discerner les principales catégories employées par les auteurs, c’est-à-dire leurs connexions et leur logique interne.

De fait, le système « proportionnaliste » est l’héritier de la casuistique des derniers siècles, dont Jean-Paul II propose une révision édifiée à l’aide d’éléments empruntés à Saint Thomas, comme la prédominance accordée à la finalité, et de catégories ou de problématiques d’inspiration kantienne. Nous assistons en somme, à un renouvellement de la crise du « probabilisme » qui a secoué l’Eglise au XVII siècle. Il faut certes reconnaître aux auteurs « proportionnalistes » le souci louable d’adapter l’enseignement moral chrétien aux idées de l’époque et à sa mentalité scientifique et technique, afin de répondre aux problèmes éthiques qui se posent au plan personnel et dans le cadre de la société. La question est donc de savoir si le système moral qu’ils proposent, arrive à fournir une réponse adéquate.

 

Voici donc une présentation du « proportionnalisme » dans ses traits principaux. Nous le décrirons à partir des données fournies par l’encyclique. Pour l’essentiel, on peut dire que le nouveau système s’est formé à l’aide d’une double dissociation opérée dans l’enseignement de la morale chrétienne : la distinction entre le plan transcendantal et le plan catégorial d’abord, entre le plan pré-moral et le plan moral ensuite.

 

 

A. Le plan transcendantal et le plan catégorial

 

Un premier découpage consiste à faire la distinction, au sein de la morale chrétienne, entre le plan transcendantal et le plan catégorial. Empruntée à K. Rahner, cette distinction a été appliquée en moral pour répondre à la question de l’existence d’une morale chrétienne[61]. Dans le plan transcendantal, sont rangées les attitudes personnelles, les intentions générales et les comportements qui engagent la totalité de la personne et de la vie à l’égard de Dieu, du Christ, du prochain. « Ce sont les comportements vertueux tels que la Foi, l’amour, le consentement à la Rédemption, la vie comme sacrement, l’imitation du Christ… » C’est ce que l’encyclique appelle, dans un langage plus simple, l’ « ordre du Salut[62] ». A ce niveau, l’apport de la Révélation est incontestable et les textes de l’Ecriture qui l’exposent sont nombreux. On peut donc dire, de ce point de vue, qu’il existe une morale chrétienne.

Le plan catégorial comporte les actes concrets que l’on peut ranger dans les domaines particuliers, dans les catégories formées par les différents commandements et vertus, comme la justice, la fidélité, la véracité… A ce niveau, les documents scripturaires ne nous fourniraient pas de normes spéciales, claires et précises, sûrement applicables à tous les temps ; la morale chrétienne s’identifierait à la morale simplement humaine, justiciable de la raison. Le donné chrétien, placé au plan transcendantal, fournirait seulement un contexte favorable ou un appoint. Nous voyons donc les conséquences de cette distinction que beaucoup d’auteurs ont reprises. De fait, tous les problèmes moraux concrets, avec les ormes qui s’y appliquent directement, se placeront à ce plan catégorial et devrons être traités selon les critères et arguments purement rationnels. Ainsi, le champ de la morale, avec les cas de conscience et les normes qu’il comporte, sera ramené au plan catégorial. Là, se situera proprement l’éthique.

 

Observons que cette distinction des deux plans, se situe dans le prolongement de la division devenue classique entre la morale, où les arguments rationnels prédominaient, et la spiritualité. Mais la séparation se durcit chez les « proportionnalistes » et devient une dissociation en raison de la revendication de l’autonomie de la morale, qu’ils font valoir au nom de la raison, et parce qu’ils limitent la morale au plan des seules relations humaines, dans le cadre d’une société sécularisée.

Nous aurons une morale qui ne veut se soumettre qu’au magistère de la raison et revendique son indépendance à l’égard du Magistère de l’Eglise, fondé sur la Révélation. L’ennui est que ce magistère rationnel, qui veut s’imposer au nom de la science, fit abandonner à beaucoup de moralistes la doctrine de la loi naturelle qui leur assurait une base ferme. Ils n’avaient pas vu que les sciences humaines, étant par principe et par méthode, sciences des faits et non de ce qui est à faire, ne peuvent être normatives ni démontrer une loi morale, ni a fortiori la loi naturelle dans son ensemble. Ces sciences sont d’un autre ordre que la morale. Ainsi, placée sous le couvert de la raison scientifique, toute la construction de la morale reposera-t-elle sur des bases fragiles et contestables.

Nous assistons donc là, à un premier rétrécissement de la morale qui se sépare de ses sources spécifiquement chrétiennes en s’orientant vers une morale purement rationnelle et séculière. Comme on le voit, les « proportionnalistes » engagent la morale dans un sens exactement contraire à l’intention qui préside au premier chapitre de l’encyclique, s’efforçant de rétablir les liens, trop distendus dans la casuistique, entre la morale et l’évangile. Que l’apport évangélique forme un contexte favorable à la morale n’empêche pas qu’il lui reste extérieur, puisqu’il est entendu qu’il ne peut fournir de normes et de critères propres, au plan catégorial. Nous sommes au cœur du débat sur la morale chrétienne.

 

 

B. Le plan pré- moral et le plan moral

 

La morale étant désormais située au plan rationnel et humain, les « nouveaux moralistes » comme on les a parfois appelés, vont déterminer plus précisément le lieu du jugement moral concret. Ils distingueront de nouveau, deux plans à l’intérieur du domaine de la morale qu’ils ont délimité : le plan pré- moral d’abord, nommé aussi « physique » ou « ontique », et le plan spécifiquement moral[63].

Remarquons que cette distinction se situe, elle aussi, dans le prolongement de la conception des moralistes des derniers siècles qui abordaient l’acte humain à partir de son être physique en relation avec son objet et ses circonstances, préalablement à l’intervention de la volonté en rapport avec la loi, source de l’obligation.[64]

On distinguera donc le plan pré- moral consistant en le rapport de l’acte avec l’ensemble de ses circonstances en vue de fin poursuivie et le plan proprement moral déterminé par l’intervention de la volonté dans l’intention de faire ou non un acte jugé bon ou mauvais au plan pré- moral. Nous avons donc à faire à une nouvelle dissociation : le jugement qui forme la base de la qualification morale s’élaborera tout entier au plan pré- moral, au niveau de l’ordonnance de l’acte à ses circonstances, ses conséquences et sa fin. La volonté n’interviendra qu’ensuite et portera sur le jugement ainsi établi. Son rôle se limitera à une option : vouloir ou ne pas vouloir ce qui a été estimé bon ou mauvais. La morale se concentre dans l’intention bonne ou mauvaise. Dans le souci de bien distinguer les plans, les auteurs proportionnalistes ont adopté un vocabulaire spécial : au plan pré -moral, ils parleront d’un acte « bien ajusté » ou « correct », tandis qu’au plan moral, on dira que l’acte est « bon ».

 

 

C. Le jugement sur les actes par les effets ou conséquences

 

Nous voici parvenus au cœur du nouveau système. Le jugement de base sur les actes étant situé désormais au plan pré- moral, par quel procédé et selon quels critères va-t-on l’établir ?

 

Voici ce que l’on peut nommer l’idée- mère du système. Elle est empruntée à la théorie classique de la cause à double effet utilisée en casuistique pour résoudre certain cas difficiles où un acte, une opération chirurgicale ou l’administration d’un médicament, par exemple, produit un effet bon comme la guérison d’une maladie grave pour une mère de famille, et un effet mauvais, comme pourrait l’être un avortement éventuel.

L’idée génératrice du système fut d’appliquer le principe de la cause à double effet à tous les actes moraux, lui donnant ainsi une portée générale en morale, mais en les révisant dans la ligne de l’ordonnance des effets à la fin poursuivie. Dans la doctrine classique, l’effet bon, devait précéder l’effet mauvais de façon temporelle, matérielle ou causale, pour éviter de contrevenir un principe tiré de Saint Paul :

« Non sunt facienda mala ut éveniat bona[65]. »

 

On ne peut faire le mal pour qu’arrive du bien, ou, en d’autre terme, on ne peut employer un effet mauvais comme moyen d’atteindre un effet bon.[66]

 

Dans la nouvelle conception, on établira la priorité entre les effets selon l’exigence d’une raison proportionnelle d’agir, et plus précisément à l’aide d’une comparaison entre les effets bons et mauvais en vue de la fin recherchée. Si les effets bons l’emportent, ils obtiennent la priorité au regard de la volonté et l’acte sera licite, correct, bon.[67]

Ainsi s’établit un procédé de jugement sur les actes que l’on va pouvoir généraliser. En effet, considérés au plan pré- moral, tous nos actes ont des effets à la fois bons et mauvais. Un médicament peut avoir des effets secondaires nocifs. La construction d’un complexe industriel produit de la prospérité mais cause de la pollution. Portant sur des biens partiels, tous nos choix concrets ont ainsi des conséquences négatives, au moins en nous privant d’autres biens possibles.

Le jugement sur les actes consistera donc en une comparaison entre les conséquences bonnes et mauvaises en rapport avec la fin, fournissant alors une raison d’agir proportionnellement. Ainsi s’expliquent les deux dénominations du nouveau système : on l’appellera « conséquentialisme » parce qu’il considère avant tout, les conséquences des actes, et « proportionnalisme » parce qu’il juge des actes selon une raison proportionnée d’agir, même à l’encontre d’une loi, ce qui s’établira de fait d’après le calcul des conséquences.

 

Il y a une instance sur laquelle nous ne pouvons passer outre : c’est la nécessité de prendre en considération toutes les conséquences d’un acte, à brève ou à longue échéance, et toutes les circonstances qu’il comporte, d’ordre personnel, social, culturel, historique. Cet ensemble doit être, en principe, apprécié dans sa proportionnalité pour parvenir à un jugement correct, auquel la volonté communiquera sa qualité morale. Ces moralistes ne font donc pas la distinction classique entre les éléments essentiels d’un acte, comme le sont pour Saint thomas l’objet et la fin, et les éléments secondaires que sont précisément les circonstances. Pour parer aux objections, certains s’efforceront d’élever le calcul des circonstances et des conséquences à un niveau universel : le jugement sur la proportionnalité d’un acte à sa fin, ne doit pas seulement prendre en considération les avantages et les inconvénients qu’il peut avoir dans l’immédiat ou dans un avenir plus lointain mais il doit s’élever à une considération universelle. Ce passage à l’universel ne change cependant rien au système ni aux problèmes qu’il pose, dès que l’on descend vers le concret, pour les normes et pour les actes, car tout l’agencement reste dominé par une finalité d’ordre technique.

 

L’encyclique souligne d’abord le danger que comporte ce système à propos du problème majeur dont elle traite : l’universalité et la permanence des lois morales, particulièrement des lois négatives. Les préceptes négatifs, en effet, interdisent des actes qui sont mauvais en eux- mêmes, comme le meurtre ou l’adultère ; ils obligent « semper et pro semper », toujours et sans exception. En revanche, les préceptes positifs portent sur des actes de vertu à accomplir et dont la perfection impliquent la bonne ordonnance d’un ensemble de circonstances, tel le précepte évangélique de la correction fraternelle qui obligent « semper, sed non pro semper », toujours, mais selon les circonstances[68].

Effectivement, en faisant dépendre les lois morales et leur application de la prise en compte de toutes les circonstances, dans leur multiplicité et leurs variation, et, en particulier, du calcul des conséquences bonnes et mauvaises en vue de la fin, les « proportionnalistes » rendent théoriquement et pratiquement impossible le maintient de normes universellement applicables, sans exception. De la sorte, ils introduisent dans toutes les normes morales un facteur de variation et de relativité qui les rend fragiles et compromet les bases même de l’édifice moral, principalement la doctrine de la loi naturelle, reprise dans les préceptes du Décalogue.

En fait, le but de l’encyclique est précisément de rétablir la solidité de cette base première de l’enseignement chrétien. Sa critique portera sur la double séparation créée dans l’agir moral par le « proportionnalisme » : elle récuse d’abord la fracture opérée entre l’ordre du salut et les actes concrets, avec leur normes rationnelles, entre les plans transcendantaux et catégoriaux, entre l’option fondamentale et les actes particuliers, finalement entre l’Evangile et la morale[69].

 

 

Comme nous l’avons vu, l’encyclique montre comment l’aspiration au bien, naturelle à l’homme, l’oriente vers Dieu et ne trouve sa pleine réponse que dans l’enseignement et la personne du Christ. On ne peut donc construire une éthique simplement inter- humaine, en évitant la question de Dieu, en laissant de côté la Parole de Dieu. La question du vrai bien et du bonheur est fondamentalement religieuse.

L’encyclique rétablit surtout une connexion étroite entre le Décalogue, interprète de la loi naturelle dans le cadre de l’Alliance, et la Loi nouvelle, instaurée par Jésus, grâce à la charité qui se greffe comme un germe vital sur notre sens naturel du bien et de l’amour. Cette vertu nous protège, et nous éduque par le moyen des dix commandements, et s’épanouit en nous par le don de la grâce de l’Esprit. La charité ne peut donc rester à l’extérieur de l’éthique et des actes singuliers. Tout l’effort de l’éducation et de l’enseignement chrétien, vise au contraire, à faire pénétrer la charité dans la vie, dans les intentions du cœur et les actes concrets, de sorte que l’amour du Christ devienne le premier inspirateur et le critère supérieur de notre conduite, ce qui ne nous empêche nullement d’agir en homme, et selon la raison. On en voit l’illustration dans les réponses de Saint Paul, aux cas de conscience qui lui sont soumis dans la première lettre aux Corinthiens. Outre des critères de raison, Saint Paul propose comme décisifs des critères tirés de la relation au Christ.

 

 

Arrêtons-nous sur le troisième chapitre, où l’encyclique s’élève contre la dichotomie grave et néfaste qui dissocie la foi et la morale » et produit une séparation entre la liberté et la vérité. La foi est une décision qui engage toute l’existence. Elle est une communion d’amour et de vie avec le Christ ; elle possède un contenu moral en confortant et en perfectionnant l’observance des commandement divins.

La même ligne peut séparer les intentions générales et les options fondamentales des actes singuliers. Nos intentions les plus personnelles se réalisent ou se corrompent dans les actes que nous faisons, quand nous agissons avec pleine connaissance et consentement. L’acte concret engage la personne entière dans la réalité des choses. On ne peut donc limiter le péché mortel au seul plan des options fondamentales, comme un refus radical de Dieu, et le séparer des choix et actes singuliers contraires à la loi morale en matière grave[70].

A l’encontre des théories dissociatives qu’elle critique, la pensée de l’encyclique est foncièrement unitive. On le voit notamment dans son refus d’opposer la liberté de l’homme et la nature, entendu comme souvent, de manière biologique[71]. L’homme a reçu de Dieu une nature à la foi spirituelle et corporelle, formant dans l’unicité de la personne humaine, une totalité unifiée où sont rassemblées, les inclinations qui fondent la loi naturelle. L’encyclique cite assez librement les cinq inclinations naturelles distinguées par Saint Thomas : l’inclination au bien, à la conservation de l’être, à la génération et à l’éducation des enfants, l’aspiration à la vérité et la disposition à la vie en société. Elle y ajoute la contemplation de la beauté[72]. De ces inclinations, procèdent les principaux préceptes de la loi naturelle, comme aussi les devoirs et les droits fondamentaux de l’homme. On remarquera que certaines de ces inclinations sont d’ordre spirituel, comme le sens du bien, de la vérité, de la justice, et que d’autres comportent une dimension biologique déterminante, comme l’inclination sexuelle. Mais l’encyclique insiste fortement, à juste titre et en conformité avec la pensée de Saint Thomas, sur la profonde unité de l’âme et du corps dans la personne humaine, spécialement en tant que sujet moral. Toutes ces inclinations naturelles concourent, de fait, à former l’agir moral concret ; aussi ne peut-on « dissocier l’acte moral des dimensions corporelles de son exercice[73] », ce qui s’applique particulièrement dans le cas de l’activité sexuelle et des problèmes qui la concernent, où l’on ne peut séparer réellement le plan biologique du plan moral. La loi naturelle a donc une valeur universelle jusque dans la singularité des actes où notre corps est engagé. Ces considérations écartent la séparation établie entre le plan moral et le plan pré- moral. Mais qu’en est-il du jugement des actes d’après leurs conséquences ?

Il convient certes de tenir compte des effets et des conséquences prévisibles pour juger de la valeur morale d’un acte. Les moralistes classiques les prenaient en considération, mais comme des « circonstances », c’est-à-dire comme des éléments secondaires, à moins qu’elle ne revêtent une importance spéciale. Néanmoins, l’élément premier dans le jugement moral n’est pas là. Ce qu’il faut considérer d’abord et qui est fondamental dans un acte moral, c’est son objet, en tant qu’il est « raisonnablement choisi par une volonté délibérée » de la part de la personne qui agit, « selon la possibilité ou non de l’ordonner à Dieu comme à la fin ultime de l’homme[74] ». Notons que l’objet, en morale, peut sans doute désigner une chose, mais il peut aussi signifier une personne, comme lorsque l’on parle de l’objet de l’amour, de la colère à l’égard d’un ami. Dieu lui-même est l’objet de notre foi, de notre amour. L’objet en morale, n’est pas purement matériel ; il est impliqué dans notre relation avec le prochain et avec Dieu. En conséquence, un acte mauvais par son objet, tel que le meurtre d’un innocent, le génocide, l’avortement l’euthanasie, ou la prostitution, selon une liste reprise de Gaudium et Spes ne peut être rendu bon par des circonstances et des effets utiles escomptés, ou par une intention subjective[75]. De tels actes mauvais en soi par leur objet et leur matière grave, ne sont pas excusables par l’amour de Dieu et du prochain, et déterminent les lois négatives comme : « tu ne tueras pas… ».La seule considération des circonstances et des effets ne permets pas d’établir de telles lois universelles et stables car il est toujours possible de supposer des circonstances imprévues où telle loi ne vaudrait pas et de prolonger sans fin le calcul des conséquences.

En replaçant l’objet au centre du jugement moral, l’encyclique lui rend son objectivité et son réalisme. Ce point est essentiel. Dans la pensée de Saint thomas, il faudrait dire, en outre, que la considération de la fin est également essentielle par rapport à l’acte intérieur, à l’intention volontaire, mais en ajoutant que cette finalité est elle-même objective, car nous ne pouvons vouloir et aimer n’importe qui, n’importe quoi, n’importe comment. La question morale suprême sera précisément de déterminer quelle est objectivement notre fin ultime, en quel Bien réside notre béatitude plénière, quel est l’objet qui comble nos aspirations. Comme l’a fait le Catéchisme dans sa troisième partie, il faudra même en traiter dès le début de la morale parce que l’orientation et la vérité de la vie de l’homme en dépendent. C’est ce qui confère à la vie morale et aux actes une dimension « téléologique » (c’est-à-dire orientée vers la fin) que le « proportionnalisme » a voulu remettre en valeur, en l’entendant toutefois d’une manière trop subjective et trop réduite au rapport entre moyen et fin établi par la technique dans une perspective d’efficacité et d’utilité[76]. Effectivement, la finalité que met en œuvre Saint Thomas, par exemple, est d’ordre directement moral et non simplement technique: elle relève de l’expérience morale de l’homme qui s’ordonne lui-même à sa fin par ses actes, dans l’engagement de la volonté et du cœur, spécialement par l’amour et le désir.

Comme nous pouvons le voir, l’encyclique dépasse les perspectives rétrécies dans lesquelles nous enferme la conception « proportionnaliste » de la moralité et écarte ses divisions. Il n’y a pas de pré- moralité de nos actes dans la réalité. C’est là une vue de l’esprit, un découpage artificiel qui peut avoir son intérêt dans l’abstrait, même s’il est discutable, mais que l’on ne peut transposer dans le réel. Un acte humain ou volontaire est moral de lui-même par son objet mis en relation avec nous qui le faisons, avec le prochain qu’il atteint et avec Dieu qui a placé en nous l’attrait du bien pour nous conduire à Lui comme notre fin ultime. La morale ainsi structurée est toute prête à accueillir et à mettre en œuvre l’enseignement de l’Evangile.

 

 

En conclusion de ce chapitre  présentant l’enseignement morale de l’Eglise, à travers Veritatis Splendor, il est important de souligner que l’encyclique reprend la perspective positive du premier chapitre et nous invite, face aux questions éthiques, à lever notre regard, avec l’Eglise vers Dieu, car

 

« Le Christ crucifié révèle le sens authentique de la liberté ; il le vit en plénitude par le don total de lui- même et il appelle ses disciple à participer à sa liberté même. »[77]

«  Il est le libérateur de notre liberté par son pardon et par sa grâce ; il en est l’éducateur par son enseignement dans la loi évangélique et par son exemple. »[78].

 

Il nous montre comment

 

«L’’obéissance aux normes morales universelles et immuables respecte le caractère unique et irremplaçable de la personne »[79]

 

et assure sa liberté et sa dignité. Il nous apprend « que la condition de la liberté authentique est de reconnaître la vérité honnêtement et avec ouverture d’esprit selon sa parole :

 

« Vous connaîtrez la vérité et la vérité vous rendra libre. »[80]

 

Ainsi Jésus est-il

 

« La synthèse vivante et personnelle de la liberté parfaite dans l’obéissance totale à la volonté de Dieu. »[81]

 

Ceci doit évidemment se comprendre non dans le cadre d’une obéissance légaliste et volontariste, mais selon une obéissance d’amour, selon la charité que l’encyclique a remplacé à la base du Décalogue et qui trouve sa manifestation la plus étonnante dans l’obéissance du Christ selon l’hymne aux Philippiens :

 

« Lui de condition divine…, par son aspect reconnu pour un homme, il s’est abaissé, devenant obéissant jusqu’à la mort et à la mort sur une croix : C’est pourquoi Dieu l’a exalté. »[82]

 

A la suite du Christ, l’encyclique évoque le témoignage des martyrs et des saints. Elle voit dans le martyre et la sainteté chrétienne, une « affirmation de l’inviolabilité de l’ordre moral », manifestant à la fois la sainteté de la Loi de Dieu et l’intangibilité de la dignité personnelle de l’homme créé à l’image et à la ressemblance de Dieu[83]. Aussi, ce témoignage, qui « réveille le sens moral » et le sauve «de la confusion du bien et du mal[84] », a-t-il une signification pour tout homme ; il montre qu’ « il y a des vérités et des valeurs morales pour lesquelles on doit être disposé à donner jusqu’à sa vie[85] ».

Un témoignage comme celui-ci est un service destiné à tous les hommes, au plan individuel et social, car la reconnaissance de normes valables pour tous et toujours, concernant des actes mauvais en eux-mêmes, constitue

 

« le fondement inébranlable et la garantie solide d’une convivialité humaine juste et pacifique, et donc d’une démocratie véritable, au niveau national et international.»[86]

 

Ainsi, l’encyclique apporte-t-elle une réponse ferme à la question du fondement des normes éthique, des droits de l’homme et des principes de la justice dans nos sociétés, alors que les théories modernes les plus élaborées, de type procédural, entre autres, suivant un droit formel, ne fournissent souvent qu’une réponse fragile et compliquée, trop intellectuelle pour être vraiment d’application.

 

 

 

CHAPITRE N° IV :

L’EMBRYON.

UNE APPROCHE ONTOLOGIQUE : LA POSITION CATHOLIQUE ROMAINE.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La position catholique romaine, se place au coeur de l’approche ontologique, elle est son plus imposant représentant, offrant une doctrine très structurée, bâtie sur des traditions anciennes et des dogmes relativement récents. Il faut cependant noter que la ligne de partage entre les approches biologique, ontologique et relationnelle, n’est pas strictement confessionnelle. Ce que l’on place sous l’appellation « catholique romain » recouvre les discours pontificaux, les expressions de la hiérarchie vaticane. Dans sa formule actuelle, la position catholique romaine s’affiche comme une expression monolithique de la pensée chrétienne. Nous allons voir que les positions actuelles n’ont pas toujours été tenues avec autant de fermeté dans des temps les plus reculés de l’Histoire. Il existait même à ce sujet, jusqu’au XIX siècle, un pluralisme ouvert au sein de l’Eglise romaine.

 

 

 

Dans la dynamique historique, tentons de montrer les variations qui existent dans la tradition de l’Eglise. Nous aborderons ensuite dans le détail, le dernier né des textes pontificaux du Donum Vitae, l’ « Instruction sur le respect de la vie humaine naissante et la dignité de la procréation ».[87]

 

 

 

1- La pensée de l’Eglise à travers les siècles.

 

 

A. Des traditions mouvantes

 

Le dernier document de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi en matière de procréation et de protection de la vie, Donum Vitae[88], s’inscrit dans un cadre de continuité avec les documents romains du XIX et du XX siècles. Si l’on continue à remonter dans le temps, nous constatons que les filiations d’idées deviennent plus floues, car la tradition au sein de l’Eglise catholique est loin d’être monolithique avant l’époque contemporaine. En effet, chaque époque a adapté la pensée éthique au gré des fronts polémiques, lui faisant subir de subtils changements de direction, que le regard porté en arrière permet maintenant de constater.

« Donum Vitae » est le dernier fruit du développement de deux chaînes de pensées proches mais distinctes, qui ont évolué de manière indépendante, et se trouvent maintenant réunies pour traiter des questions de procréation assistée par la médecine, de sa place dans le mariage et la procréation de la vie.

 

 

B. La protection de la vie.

 

La tradition chrétienne, autant dans sa diversité synchronique que diachronique, a toujours affirmé unanimement la valeur de la vie humaine et, conformément aux Ecritures, interdit de tuer. Cette interdiction est étendue : non seulement il est interdit de porter atteinte à toute vie humaine en particulier mais aussi il est interdit de donner la mort en général. En ce qui concerne la vie avant la naissance, la tradition a beaucoup fluctué au gré des connaissances et des fronts polémiques. Nous allons voir qu’il est abusif de prétendre qu’il y a dans la tradition de l’Eglise un « enseignement constant et certain.[89] » A ce sujet, à moins de réécrire l’histoire ou de gommer la moitié de cette tradition.

Le flou relatif ou les variations des positions adoptées au cours des siècles sont en grande partie dus au fait qu’aucun passage de la Bible ne parle directement de la valeur de la gestation et du foetus ou ne se prononce sur la question de l’avortement.

Le texte le plus en rapport à notre sujet traite de la fausse-couche provoquée accidentellement[90], mais il a semé plus de confusion que de clarté:

 

 »  Et quand des hommes s’empoigneront et heurteront une femme enceinte, et que l’enfant naîtra sans que le malheur arrive, il faudra indemniser comme l’imposera le mari de la femme et payer par arbitrage.  Mais si malheur arrive, tu paieras vie pour vie.« [91]

 

Ce texte est d’interprétation difficile et a suscité des traductions grecques et latines interprétatives qui ont figé le sens du texte dans l’un ou l’autre de ses sens possibles. Ces traductions ont fondé la tradition canonique occidentale en matière d’avortement. Paradoxalement, comme nous le verrons par la suite, les Pères latins ont soutenu une position proche de la LXX distinguant un temps ou l’avortement ne pouvait être déclaré homicide, alors que la plupart des pères grecs optaient pour une position de protection du foetus dès la conception plus près du texte de la Vulgate.

 

 

ªChez les pères grecs, Basile de Césarée rejette la distinction faite dans la traduction des foetus informe ou formé[92]:

 

« La femme qui détruit volontairement un foetus encourt la peine d’un meurtre. Nous ne faisons pas d’enquête minutieuse pour savoir s’il était formé ou informe. »[93]

 

 

ªLa position de Grégoire de Nysse est plus nuancée. Tout en connaissant très bien les données physiques et médicales de son époque sur le développement de l’homme, il adopte une démarche qui se fonde essentiellement en théologie. La nature n’intervient que pour servir d’image, pour soutenir la compréhension du lecteur.

Grégoire de Nysse affirme d’abord l’unité fondamentale de l’être et du corps. Dans son traité De hominis opificio [94], il réfute autant la préexistence de l’âme que la préexistence du corps:

 

 » L’une et l’autre hypothèse méritent la critique (…). »[95]

 

 » Puisque l’homme est un, dans sa composition d’âme et de corps, son être ne doit avoir qu’une seule et commune origine: autrement dit, si le corps venait d’abord et l’âme ensuite, il faudrait dire l’homme à la fois plus ancien et plus jeune que lui-même. Comme nous l’avons expliqué un peu plus haut, nous tenons que la puissance presciente de Dieu établit d’abord le genre humain en sa totalité, selon le témoignage du prophète, disant que Dieu connaît toute chose avant qu’elles viennent au monde. Quant à la création des êtres particulier, un principe ne précède pas l’autre dans l’existence: ni l’âme ne vient avant le corps, ni l’inverse: l’homme ainsi partagé par une différence temporelle serait comme en conflit avec lui-même. » [96]

 

La simultanéité de la venue à l’existence du corps et de l’âme de l’être humain ne préjuge pas encore du moment ou les deux apparaissent. En effet, pour Grégoire de Nysse, l’être humain préexiste, en tant que type ou modèle, et se réalise dans la génération tel qu’il est pensé par Dieu depuis la fondation du monde:

 

 » Il est donc vrai de dire que ne l’âme n’existe avant le corps ne le corps n’existe à part de l’âme, mais pour tous les deux, il n’y a qu’une seule origine: à considérer les choses sur un plan supérieur, cette origine se fonde sur le premier vouloir de Dieu; d’un point de vue moins élevé, elle a lieu dans les premiers moments de notre venue au monde. »[97]

 

De là découle une position en faveur de l’animation immédiate que l’on trouve aussi défendue dans son traité De anima et resurrectione:

 

 » En fait, personne de sensé ne peut imaginer une naissance après coup de l’âme, c’est-à-dire, que l’âme soit plus jeune que son corps; car tout le monde peut voir par lui-même que rien parmi les choses inanimées ne possède quelque capacité de mouvement ou de croissance; alors qu’il n’y a aucun doute que ce qui est nourrit dans l’utérus croît et se meut d’une place  l’autre. Il reste donc qu’il faut penser que le commencement de l’existence est le même pour le corps et l’âme[98]. »

 

Nous avons insisté sur le fait que Grégoire de Nysse affirme cette simultanéité, car il ne fait pas découler de là, comme ordinairement, que l’embryon est pleinement un être humain dès la conception. Il montre que, si le corps croît lentement pour atteindre sa maturité, de même l’âme suit un développement qui l’amènera à sa perfection:

 

 » En effet, de même que le corps passe progressivement de la petitesse à sa perfection, ainsi l’activité de l’âme se développe et s’accroît en connexion avec le corps. Au temps de la première formation, comme dans une racine cachée en terre, seule apparaît la force d’accroissement et de nutrition. La petitesse du corps qui reçoit cette activité n’en support pas davantage. Ensuite, quand la plante vient à la lumière et produit un germe au soleil, fleurit la vie sensitive. Enfin, quand le corps vient à sa maturité et s’élève à s taille propre, commence à briller comme un fruit la force de la raison; mais cela ne se fait pas d’un coup: elle suit avec soin le perfectionnement de l’instrument et elle porte le fruit dans la mesure où elle permet la force du corps qui la reçoit. »[99]

 

Toutes ces affirmations sont d’ordre théologique et ne préjugent pas encore totalement de la position éthique qui en sera tiré. dans son traité sur le Saint Esprit, De Spiritu sancto adversus Macedonianos, Grégoire de Nysse traite de la question de savoir si les chrétiens qui ne reconnaissent pas la divinité du Saint Esprit, sont réellement des chrétiens. Pour montrer  que ceux qui ne croient pas à la divinité du saint Esprit, ne sont pas des chrétiens, il se sert entre autre de deux affirmations d’ordre anthropologique ayant rapport au statut de l’embryon et à la qualité humaine. Même si ces affirmations  sont hors contexte (il ne s’agit pas d’un traité sur le début de la vie ou sur la nature humaine), on peut légitimement penser que Grégoire de Nysse les reconnaît pour vraies et certaines, étant donné qu’il les utilise pour convaincre ses adversaires.

La première affirmation soutient que l’embryon non formé ne peut pas être considéré comme un être humain:

 

 » De même  qu’il n’est pas possible d’appeler l’embryon non achevé un être humain, mais seulement un être potentiel – en admettant qu’il est assez achevé pour arriver jusqu’ à la naissance, puisqu’ autant qu’il est dans cet état de non- formation il n’est pas encore un être humain-  de même notre raison ne peut pas reconnaître comme chrétien celui qu’il n’a pas reçu, dans son mystère total, la forme propre de notre religion. »[100]

 

La seconde affirmation énumère des caractères nécessaires à la définition de l’homme en général. L’embryon ne semble pas pouvoir entrer dans cette définition:

 

 »  Maintenant, considérant l’homme en général, la perfection consiste en l’achèvement de chacun des aspects de sa nature humaine; la possession de la raison, la capacité de pensée et de connaissance, une bonne vitalité, une position verticale, de l’humour (…); et si quelqu’un appelait quelques individu un être humain, mais sans être capable de produire des signes de la nature humaine, son appellation serait un honneur sans valeur. »[101]

 

En conclusion, il semble donc possible avec Grégoire de Nysse, de défendre en même temps une position théologique qui soutienne l’unité fondamentale de l’être humain – et l’immédiateté de son animation – tout en tenant compte de la progression de la croissance et du développement de l’embryon au niveau anthropologique. Ainsi peut exister au plan éthique, un statut de l’embryon proposant une protection graduée dans le temps.

 

 

ªDans le contexte  grec, Théodoret prend le contre-pied en soutenant sa thèse de l’animation médiate de l’embryon:

 

 » Il invoque Moise[102] et Job[103]. Le premier atteste que Dieu a formé d’abord le corps de l’homme et qu’il ne lui a donné une âme qu’après l’avoir pétri du limon de la terre, le second décrit ses origines de la même façon et reconnaît n’avoir reçu la vie humaine qu’après que Dieu eut formé ses os et ses nerfs. Donc, conclut Théodoret, l’âme n’est créée que dans son corps déjà organisé, c’est-à-dire après la conception. »[104]

 

 

ªChez les Pères Latin, nous relèverons d’abord les propos de Tertullien. Cet auteur occupe une place particulière dans la pensée catholique. D’abord rejeté pour ses écrits montanistes, il est de nouveau apprécié aujourd’hui pour ses affirmations sur l’animation immédiate de l’embryon. Bien que Tertullien ait été reconnu « matérialiste et transducianiste » dans son approche de la génération, il est important de ne pas laisser sous silence ses propos, d’autant plus qu’actuellement, la tradition catholique les reprend. La position de Tertullien n’est pas homogène dans tous ses énoncés. Dans l’ensemble cependant, il défend (au niveau ontologique) la thèse de l’animation immédiate et (au niveau éthique) la condamnation sans équivoque de l’avortement:

 

 » Nous affirmons depuis longtemps que la réunion du corps et de l’âme a lieu dès l’agglomération des semences jusqu’à l’achèvement de la créature.« [105]

 

 » Il ne nous est plus permis, je pense, de faire mal à un enfant qui va naître qu’à un enfant qui est né. »[106]

 

Selon Tertullien, de même que l’être humain rend son âme humaine à Dieu en perdant la vie, de même il la reçoit en recevant la vie. Il y a donc simultanéité entre la conception et l’animation. L’accusation de  » transducianisme » vient du fait qu’il affirme l’origine de l’âme dans la semence parentale, une idée qui accorde une importance accrue à l’embryon:

 

 » Qu’ils [les arbres] vivent comme les philosophes le veulent, qu’ils soient intelligents comme les philosophes ne veulent pas; que même la pousse de l’arbre soit intelligente, combien davantage l’enfant de l’homme – dont l’âme (comme une sorte de rejeton de la race d’Adam) a été transmise dans sa descendance et a été confiée avec toutes ses potentialités au ventre de la femme – foisonnera- t-il d’intelligence et de sensibilité?« [107]

 

Afin de mieux saisir sa pensée quant à la simultanéité de la génération du corps et de l’animation et accentuer la signification de la potentialité pour la protection de l’embryon, Tertullien énonce dans le traité Apologeticum, que l’homme en devenir est déjà homme:

 

 » Quant  à nous, l’homicide nous étant défendu une fois pour toutes, il ne nous est pas même permis de faire périr l’enfant conçu dans le sein  de sa mère, alors que l’être humain continue à être formé par le sang. C’est un homicide anticipé que d’empêcher de naître et peu importe qu’on arrache l’âme déjà née ou qu’on la détruise au moment où elle naît. C’est un homme déjà ce qui doit devenir un homme; de même, tout fruit est déjà naître dans le germe.« [108]

 

Cette affirmation est reprise telle quelle dans la « Déclaration sur l’avortement » provoquée par la Congrégation de la Doctrine de la Foi de 1974 et citée à nouveau dans Donum Vitae (I § I). Aujourd’hui, Tertullien semble donc en haute se trouver en haute estime  au Vatican. Il est à noter que cette affirmation sur la potentialité et celle qui énonce que le fruit est contenu dans la semence (c’est-à-dire l’être humain dans le patrimoine génétique) sont souvent reprises dans le discours catholique pour défendre une position de droit absolu à la vie, ainsi:

 

 » l’embryon, dès sa conception, est un être humain avec toutes ses potentialités, son patrimoine génétique, tous les éléments de sa personnalité. L’embryon a en lui toutes ses capacités de développement, spécifiquement humaines, pourvu que lui soient fournis la nourriture et l’environnement favorable.« [109]

 

Pour mieux combattre l’hérésie de Tertullien,  les Pères latins, choisissent de maintenir la distinction entre le moment de la conception et celui de l’animation.

 

 

ªAprès Gennade de Marseille et Cassiodore, Saint Augustin soutient la thèse de l’animation retardée en commentant le texte d’Exode 21,22 selon la Vulgate:

 

 »  Dans le cas où il y avait eu un avorton non formé, mais qu’il était encore animé pour ainsi dire incomplètement (…), la loi n’a pas voulu aller jusqu’à parler d’homicide, parce que l’on ne peut pas dire qu’il y a une âme vivante dans un corps qui manque de sens, quand l’âme se trouve dans une chair pas encore formée et pour cette raison, pas encore douée de perception.« [110]

 

L’avortement avant la formation nécessaire à l’animation ne peut-être qualifié de crime puisqu’ avant l’animation, on ne pas parler d’être humain en plein sens du terme. On ne peut pas être privé d’une âme qu’on n’a pas reçue.

 

 

ªLes Pères latins seront suivis dans leur soutien de l’animation tardive par les théologiens et philosophes scolastiques tels que St Anselme[111],  P. Lombard[112], H. de St-Victor[113] et Saint Thomas d’Aquin.

Ce dernier, répondant à la même préoccupation pénale qu’Exode 21,22-23 associe le caractère formé de l’embryon à l’animation:

 

 »  Celui qui frappe une femme enceinte fait un acte mauvais. Si donc il en résulte la mort de la femme ou de l’enfant, il sera responsable de ce crime, surtout si la mort suit de très près, les coups qu’il a portés.« [114]

 

Le caractère progressif de l’acquisition de l’humanité par l’embryon est assez clair chez Saint Thomas:

 

 »  Ainsi, encore dans la génération d’un seul être, la nature va de l’imparfait au parfait. De même donc, dans la génération de l’homme ce qui existe d’abord c’est ce qui a vie, puis un animal, et en dernier lieu l’homme; ainsi les êtres qui n’ont que la vie, comme les plantes, existent tous pris ensemble, pour tous les animaux, et les animaux eux-mêmes sont ordonnés à l’homme. »[115]

 

 »  L’embryon n’a d’abord qu’une âme sensitive. Celle-ci disparaît, et une âme plus parfaite lui succède qui est à la fois sensitive et intellectuelle. »[116]

 

La distinction entre la fécondation et le moment où l’embryon est doté d’une âme et doit alors être considéré comme une personne n’est pas seulement à faire à un niveau spirituel, en affirmant que les parents sont responsables de la fécondation et Dieu de l’animation, mais bien temporellement au point que St Thomas, en citant Aristote et reprenant les Pères, fixe l’animation entre le quarantième et le quatre-vingt-dixième jour:

 

 »  La conception du mâle n’est pas achevée jusqu’au quarantième jour environ, comme le dit Aristote dans De Animalibus, IX; celle de la femelle jusqu’ au quatre-vingt-dixième jour. »[117]

 

Il est à noter qu’ici le terme « conception » est synonyme de la « formation » ou de l’animation de l’embryon, non de la fécondation. L’animation étant liée à la « formation », des observations de produits d’avortement ont dû induire la différence sexiste de datation de l’animation (erreur qui remonte à Aristote, mais qui pouvait être bien accueillie dans le monde misogyne).

Mais St Thomas, dans certains textes, dépasse cette vision matérielle de l’animation, en désignant comme élément déterminant de l’humanité, sa « forme » spécifique » : non pas la plastique de la matière, mais la capacité de pensée ou de conscience :

 

 »  Ce principe qu’on appelle l’intelligence ou âme intellectuelle, est donc la forme du corps. Telle est la démonstration d’Aristote au 2 livre du traité de l’Ame. »[118]

 

 »  L’espèce de l’homme doit donc être déterminée d’après le principe de cette activité. Et comme l’espèce est déterminée d’après la forme propre à un être, il s’ensuit donc que le principe de l’activité intellectuelle est pour l’homme cette forme propre. »[119]

 

Il y a là une possibilité extrêmement intéressante de fonder un statut de l’embryon sur une base relationnelle qui se trouve au cœur de la théologie catholique contemporaine. La prise en compte de ce facteur aurait pu bouleverser la tradition ou au moins servir à fonder la vision plus personnelle et relationnelle de l’être humain apparue à Vatican II.

 

 

ªEntre 1588 et 1591, la tradition est mise entre parenthèses. En 1855, le Pape Sixte V abolit la distinction entre le foetus formé et informé:

 

 »  Par notre constitution valable à perpétuité, nous décidons et ordonnons que tous ceux qui auront procuré des avortements ou l’injection d’un foetus immature aussi bien animé qu’inanimé, formé ou non formé, eux-mêmes ou par personne interposée (…), et même des femmes enceintes elles-mêmes qui l’auront fait sciemment, encourent les peines établies tant selon le droit divin qu’humain et autant par des sanctions canoniques et apostoliques que par les lois civiles à l’encontre des véritables meurtriers. »[120]

 

ªMais en 1591, le  Pape Grégoire XVI lève les mesures excommunicatoires et ajoute :

 

« En ce qui concerne les peines contre ceux qui provoquent l’avortement d’un fœtus inanimé ou qui administrent à des femmes, ou qui prennent des poisons ou un auxiliaire quelconque de la stérilité, ou leur donnent un conseil, nous révoquons à perpétuité la constitution précipitée dans leur partie où il s’agit de ce sujet, comme si cette constitution n’avait jamais été publiée en ce qui concerne ce sujet. »[121]

 

C’est au  XIXème siècle que l’Eglise romaine va changer de doctrine, sous l’influence de deux facteurs : d’une part,  l’avènement d’une médecine plus efficace en matière d’avortement amène l’Eglise catholique à chercher des moyens pour lutter contre ce qu’elle considère comme un fléau menaçant et d’autre part, le développement des dogmes mariaux invite à réviser la position sur l’animation. En effet, comme l’Eglise catholique vénère la conception immaculée de Marie le 8 décembre – en affirmant que « l’âme de Marie a été sainte dans l’instant même de sa création et de son union au corps »[122] – et sa naissance neuf mois plus tard (8 septembre), elle veut considérer l’animation de Marie comme immédiate à sa conception.

 

 

ªAu tournant du siècle, la question est encore théologiquement ouverte comme en témoigne la conclusion de l’article sur l’animation du Dictionnaire de Théologie Catholique publié en 1903 :

 

« Dans l’état actuel de la question, il semble qu’il n’y ait, ni dans la Sainte Ecriture, ni dans la Tradition, ni dans les documents pontificaux, ni dans la théologie, ni dans la philosophie, ni enfin dans la biologie, aucun argument décisif en faveur de l’une des deux animations (immédiate ou tardive). La question reste donc libre ; cependant on doit reconnaître que la biologie et les biologistes s’accommodent mieux, de jour en jour, de la théorie de l’animation immédiate. »[123]

 

 

ªLa pétrification de la position de la hiérarchie vaticane au sujet de l’animation et du statut de l’embryon a lieu au cours du XXème siècle. En quelques années, le sommet de la hiérarchie catholique abolit toutes distinction temporelle dans le développement de l’embryon et du fœtus, et prône une protection qui doit s’étendre du moment de la conception (fécondation) jusqu’à la mort naturelle.

L’incompatibilité essentielle entre les approches catholique, romaine et protestante, réside dans la perception et la définition du concept de l’âme. Dans la théologie catholique romaine, l’âme est créée par Dieu, l’embryon la reçoit (à des moments variables de sa croissance selon les traditions repérées), l’âme est pécheresse chez tous, sauf chez la Vierge Marie chez qui elle, a été miraculeusement préservée du péché,

 

« l’âme spirituelle est seule « image de Dieu » », enfin l’âme est immortelle ».[124]

 

Dans ce contexte la réflexion catholique romaine sur le statut de l’embryon se présente de la façon suivante : l’être humain est à l’image de Dieu parce qu’il a une âme créée par Dieu. Dieu donne une âme à l’être humain lorsque celui-ci a un corps pour la recevoir. Cela est possible dès la conception. Donc l’embryon est un être humain dès la conception. Les plus prudents disent ne pas savoir exactement quand a lieu l’animation et que par conséquent une mesure prudentielle impose que l’on considère l’embryon comme une personne dès sa conception pour ne prendre aucun risque.

 

Cependant cette notion d’âme ainsi posée fait problème, car elle présuppose une anthropologie teintée de dualisme. L’être humain est composé d’une âme déjà complète bien que non – achevée, « préfabriquée » par Dieu et contenant un élément divin, qui vient habiter un « corps » qui, à la conception, ne possède pas encore les structures corporelles capables de l’accueillir et le quitte à la mort tout en continuant à subsister alors que le corps disparaît. Bien que les tenants de l’approche ontologique se défendent de tout dualisme, cette position ne peut éviter, au moins dans les extrémités de la vie, d’en postuler un. A ces moments, l’âme « vit » sans le support du corps. Une anthropologie qui considère l’être humain comme une véritable unité du début à la fin de la vie, ne peut accepter un tel concept d’âme.

Un second problème dans le débat entre animation médiate et immédiate repose sur des définitions différentes de l’âme. Ceux qui soutiennent l’animation immédiate s’appuient sur l’argument suivant : si le corps de l’embryon se développe, il est d’une part vivant, d’autre part animé, c’est-à-dire mu par un principe organisateur du développement (argument de Grégoire de Nysse, par exemple). L’âme se définit alors comme un programme qui guide le développement de l’embryon ; sachant aujourd’hui que le patrimoine génétique joue un rôle prépondérant dans ce développement, on ne peut s’empêcher de voir dans ce débat sur l’animation et la conception de l’âme comme un moteur du corps, une confusion entre l’âme et l’ADN du patrimoine génétique. Ceux qui soutiennent l’animation médiate, différée, ne rejettent pas l’idée d’un moteur qui guide la croissance de l’embryon, mais conçoivent l’âme comme un élément spécifiquement humain (par opposition à l’âme végétative ou animale) et ne la perçoivent pas avant que l’embryon ait pris la forme d’un être humain, l’âme ne peut habiter qu’un corps déjà quelque peu organisé.

 

Ainsi, la confrontation de ces deux positions sur l’animation cache en fait deux visions très différentes de l’âme, l’une qui se rattache au fondement biologique de l’être humain et joue le rôle de moteur de la vie, l’autre qui renvoie à la spécificité humaine.

Si l’on accepte la distinction de ces deux conceptions de l’âme, on s’aperçoit qu’elles ne sont pas forcément incompatibles. Bien plus, si l’on ne veut pas raisonner en terme de nature et de biologie, mais en théologie, il faut accepter les deux. C’est-à-dire reconnaître qu’un processus vital commence à la conception, mais qu’il n’est pas suffisant pour affirmer la spécificité et la valeur de l’être humain. Une seconde étape est nécessaire, celle du développement des capacités proprement humaines de relation avec Dieu et avec les autres.

 

Ainsi, la thèse de l’animation immédiate reflète les événements qui se déroulent au niveau biologique. La thèse de l’animation médiate énonce une véritable théologie sur le caractère spécifiquement humain et relationnel de la créature que Dieu a faite pour son vis-à-vis.

 

 

Le dernier document de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi en matière de procréation et de protection de la vie, « Donum Vitae »[125], s’inscrit dans une ligne de continuité avec les documents romains des XIXème et XXème siècles. Si l’on continue à remonter dans le temps, on s’aperçoit que les filiations d’idées deviennent plus floues, car la tradition au sein de l’Eglise catholique est loin d’être monolithique avant l’époque contemporaine. En effet, chaque époque a adapté la pensée éthique au gré des fronts polémiques, lui faisant subir de subtils changements de direction, que le regard porté en arrière permet désormais de constater.

« Donum Vitae », est le dernier fruit du développement de deux chaînes de pensées proches, mais distinctes, qui ont évolué de manière indépendante, et qui se trouvent maintenant réunies pour traiter des questions de la procréation assistée par la médecine dans le cadre du mariage, et celui plus large de la vie.

2- Présentation de Donum Vitae

 

 

L’instruction sur le respect de la vie humaine naissante et la dignité de la procréation  (« Donum Vitae ») rendue publique en février 1987 par la Congrégation pour la Doctrine de la Foi se présente en quatre parties. D’abord, l’introduction définit le champ d’intervention et rappelle les principes anthropologiques et moraux qui s’appliquent dans ce domaine. Puis le premier chapitre, celui qui retiendra notre attention, expose un statut pour l’embryon. Ensuite, le deuxième évoque la nature de la rencontre conjugale, comme seul lieu de la procréation. Enfin, le dernier chapitre traite des conséquences juridiques et politiques qui devraient découler des jugements éthiques énoncés.

 

 

A. Les lignes directrices.

 

Dans son introduction, l’Instruction propose six affirmations fondamentales qui guident la réflexion de tout le document. Les trois chapitres qui suivent cette introduction développent la portée éthique de ces affirmations.

 

 

  1. 1.   « Le don de la vie que dieu, Créateur et Père, a confié à l’homme, impose à celui-ci de prendre conscience de sa valeur inestimable et d’en assurer la responsabilité.[126] »

 

La  première affirmation, qui prête son nom à cette Instruction (« Donum Vitae »), donne le ton à tout son contenu, en déclarant que la vie est saisie dans son rapport unique à Dieu. La vie est un don d’une valeur inestimable confié à l’homme. Comprise à la lumière du contexte, cette notion est opposée au pouvoir et à la maîtrise dont l’homme pourrait s’emparer par l’intermédiaire de la technique et de la science, notamment par la possibilité de « dominer les processus de la procréation ». La mention du don signale donc en même temps l’appartenance de la vie à Dieu et la dépossession de l’homme de toute prétention de pouvoir sur elle. La mention de la responsabilité humaine est ambiguë. En effet, la responsabilité évoquée invite plus à la maîtrise des situations qu’au laisser faire du hasard et de la nature et le document reconnaît qu’il peut y avoir « une raisonnable domination de la nature » mais en même temps,  il refuse à l’homme l’espace nécessaire  pour exercer ses choix éthiques et sa responsabilité en ne proposant  qu’une catégorisation des conduites en licites ou illicites, alors que  l’enseignement  traditionnel  catholique, dans tous les domaines  qui ne touchent  pas à la sexualité,  laisse  un grand espace de liberté pour réaliser dans la vie courante les directives qu’il propose. La visée de l’Instruction est davantage d’ établir clairement toutes les limites de la domination de l’homme dans le domaine de la procréation que de susciter des débats et des discussions pour savoir s’il y a lieu d’en établir.

Une question se pose finalement : l’être humain peut-il assumer toutes les responsabilités qui font son honneur dans les limites que lui impose ce document ?

 

 

  1. 2.   « Le Magistère de l’Eglise, entend proposer la doctrine morale qui correspond à la dignité de la personne et à sa vocation intégrale, en exposant les critères du jugement moral sur le applications de la recherche scientifique et de la technique, en particulier pour tout ce qui concerne la vie humaine et ses commencements. Ces critères sont le respect, la défense et la promotion de l’homme, son « droit primaire et fondamentale » à la vie, sa dignité de la personne dotée d’une âme spirituelle, de responsabilité morale, et appelée à la communion bienheureuse avec Dieu.[127] »

 

L’instruction énonce ici trois  critères qui lui permettent d’apprécier toute technique et qui seront développés par la suite : le respect de l’homme, le droit absolu à la vie et à la dignité de la personne. On voit apparaître trois termes qui seront essentiels dans la discussion de l’attitude face à l’embryon : l’appartenance à l’espèce humaine et le droit à la vie que cela implique en qualité de personne.

 

 

  1. 3.   « La science et la technique, précieuses ressources de l’homme quand elles sont mises à son service et en promeuvent le développement intégral au bénéfice de tous, ne peuvent pas indiquer à elles seules le sens de l’existence et du progrès humain. Etant ordonnées à l’homme, dont elles tirent origine et accroissement, c’est dans la personne et ses valeurs morales qu’elles trouvent l’indication de leur finalité et la conscience de leurs limites.[128] »

 

La science doit être subordonnée au bien de tout être humain et à sa vocation. On trouve là un refus de toute théorie utilitariste dans l’évolution des techniques ou des recherches scientifiques. C’est avec raison qu’il est rappelé que le sens des actes humains ne peut être trouvé dans les données factuelles de la science. Le sens et l’éthique ne peuvent découler de la connaissance de la nature, mais des personnes et des choix de valeur. On ne peut cependant éviter les valeurs de la science et le recours fréquent dans ce document, à la nature de l’homme et à la loi naturelle comme fondements des choix moraux en matière de sexualité, une difficulté qui apparaît dans l’énoncé suivant :

 

 

  1. 4.   « C’est seulement dans la ligne de sa vraie nature que la personne humaine peut se réaliser comme une « totalité unifiée » ; or cette nature est en même temps corporelle et spirituelle.[129] »

 

L’’instruction insiste avec justesse sur l’unité de la personne humaine, que la médecine reconnaît d’ailleurs bien volontiers aujourd’hui. Mais la difficulté de cet énoncé ne réside pas ici. Elle réside dans l’accès à la source de la vraie nature de l’homme. L’affirmation précédente rejetait la science comme source de connaissance de la vraie nature de l’être humain. Cette affirmation fait appel à une autre source, perceptible dans le naturel par l’instrument de la raison :

 

« la loi morale naturelle exprime et prescrit les finalités, les droits et les devoirs qui se fondent sur la loi corporelle et spirituelle de la personne humaine. Ainsi ne peut-elle pas être conçue comme normativité simplement biologique, mais elle doit être définie comme l’ordre rationnel selon lequel l’homme est appelé par le Créateur à diriger et à régler sa vie et ses actes (…). »[130]

 

Ainsi, la source est déclarée accessible par la raison, donc à la portée de tous indifféremment de leur conviction, mais en même temps déniée de caractère scientifique et attachée à une doctrine théologique. Cette contradiction est difficile, non seulement à accepter mais aussi à comprendre.

 

 

  1. 5.   « Les valeurs fondamentales relatives aux techniques de procréation artificielle humaine sont au nombre de deux : la vie de l’être humain appelé à l’existence, et l’originalité de sa transmission dans le mariage. Le jugement moral sur les méthodes de procréation artificielle devra donc être formulé en référence à ces valeurs.[131] »

 

Les deux valeurs ci-dessus, annoncent la structure de la suite du document. Elles sont  importantes, mais leur justification, fondée sur le concept de nature, ne laisse pas place à des dimensions essentielles de la personne, comme par exemple, la dimension temporelle de l’identité personnelle qui se déploie dans la durée. Ainsi, les jugements éthiques qui affirment que

 

« la fécondation artificielle homologue, en recherchant une procréation qui n’est pas le fruit d’un acte spécifique de l’union conjugale, opère objectivement une séparation analogue entre les biens et les significations du mariage »[132]

 

méconnaissent la dimension temporelle de la durée qui donne sens à la vie sexuelle et conjugale, à la fidélité et au désir d’enfant. Cette méconnaissance n’invite pas à l’observance des propositions éthiques, les personnes ne se sentant ni reconnues, ni comprises dans leur vécu.

 

 

  1. 6.   Dès le moment de sa conception, la vie de tout être humain doit être absolument respectée, car l’homme est sur terre, l’unique créature que Dieu a « voulu pour lui-même » et l’âme spirituelle de tout homme est « immédiatement créée » par Dieu ; tout son être porte l’image du Créateur.[133]

 

C’est ici la thèse centrale du document du Vatican, concernant le statut de l’embryon. Il est exposé la volonté  et l’intervention de Dieu envers l’homme dans son rôle de Créateur, avec l’affirmation, tant discutée pendant des siècles de tradition, de l’animation immédiate de l’embryon à la conception.

 

 

B. Le Statut de l’embryon proposé dans Donum Vitae.

 

Dans le chapitre I de son Instruction, La Congrégation pour la Doctrine de la Foi présente le statut de l’embryon qui va déterminer les diverses prises de positions concernant la fécondation « in vitro » et la recherche sur les embryons. Le texte reprend diverses affirmations selon lesquelles

 

« la vie, une fois conçue, doit être protégée avec le plus grand soin »[134]

ou

« la vie humaine doit être respectée et protégée de manière absolue depuis le moment de sa conception »[135]

 

Ces affirmations s’appuient d’une part sur des arguments d’ordre biologique, d’autre part sur une question rhétorique. Aucun argument de type philosophique, théologique ou doctrinal n’est avancé. Avec d’autres théologiens catholiques (cf. l’affirmation du Cardinal Albert Decoutray, La Croix, 6 fév. 1988 : malgré la faiblesse de l’argumentation et le caractère peu convaincant du document, « l’autorité magistérielle n’égare pas »), on peut dire que l’argumentation est d’une certaine pauvreté. Il est fait appel à la constitution biologique des cellules embryonnaires pour avancer le caractère non seulement humain mais personnel de l’embryon. Comment ne pas être effrayé par une vision de la personne aussi réductionniste et déterministe que celle exprimée dans ces termes :

 

« dès les premiers instants, se trouve fixé le programme de ce que sera ce vivant : un homme, cet homme individuel avec ses caractéristiques déjà bien déterminées »[136].

 

En fait, la personne humaine est réduite à la présence de son patrimoine génétique. Et le document, en posant la question rhétorique « comment un individu humain (comprendre, une cellule à patrimoine génétique de l’espèce humaine) ne serait-il pas une personne humaine ? », laisse habilement le soin d’établir un statut de l’embryon à ceux qui ne partagent pas leur thèse.

En bref, la hiérarchie catholique ne propose aucun statut de l’embryon, elle se contente de poser des affirmations sur la protection qui doit lui être accordée sans argumenter, en laissant aux autres l’alternative de se soumettre ou d’ouvrir un autre débat. On s’aperçoit également, après une lecture attentive, qu’il n’est jamais dit que l’embryon est une personne, seulement qu’elle doit être protégé comme telle, en raison de sa présomption qu’il l’est peut-être. En conséquence de quoi, toutes les affirmations de l’équivalence réelle entre l’embryon et la personne peuvent être interprétées comme allant au-delà de ce document.

 

 

 

3 – Limites de l’approche ontologique

 

 

L’approche ontologique telle que nous l’avons vu exprimée dans le catholicisme romain et qui prend des tournures semblables dans certaines franges  du protestantisme bute sur quelques difficultés.

 

¨       La première difficulté, est la quête d’une nature humaine.

Tous les efforts faits pour décrire la nature humaine normative se heurtent soit à la transformation de la quête en propagande idéologique, soit à la réduction de l’être humain à sa seule dimension biologique. Il serait préférable de reconnaître que la nature humaine n’est pas réductible à toutes les informations collectées sur l’homme, qu’elle échappe toujours à la pensée et que, finalement c’est en cela que réside la singularité de l’espèce humaine. Théologiquement, on peut dire qu’étant donné que l’être humain est créé à l’image de Dieu qui ne se laisse pas représenter, lui non plus ne peut être saisi et défini dans sa nature.

 

¨         La seconde difficulté réside dans le passage de la description des données « naturelles », au jugement éthique universel.

Cette description fait déjà problème. En tirer des jugements éthiques que l’on veut rationnels et universels est une gageure. Tout énoncé éthique, aussi fondé et argumenté soit-il, appelle une adhésion. Il ne deviendra universel que par un travail de reconnaissance de sa valeur propre, indépendant de ses émetteurs. Un argument d’autorité ne peut prétendre à aucune universalité.

 

¨         La troisième difficulté réside dans le résultat énoncé.

En déclarant, à partir d’une définition biologique, la nature de l’embryon, en fixant le moment où cette nature commence, et en lui attribuant une équivalence avec l’être humain pleinement développé, l’approche ontologique dénie ce qu’elle voudrait affirmer. A définir de trop près l’être humain, on aboutit au résultat de le définir de façon simple et réductrice. Dans le cas qui nous occupe, l’être humain est réduit au plus grand commun dénominateur qu’il partage avec l’embryon, à savoir son patrimoine génétique. On manque donc justement ce que l’on cherchait, à savoir désigner la caractéristique spécifique qui donne à l’homme une valeur si grande qu’elle exige un respect et une protection quasi absolue de son existence. Si l’embryon n’est qu’une cellule contenant le patrimoine génétique d’un « homo sapiens », il ne mérite pas autant de protection, toute cellule du corps de tous les humains contient un patrimoine similaire, or on ne protège pas les cheveux qui tombent ou le sang qui peut être transfusé. C’est bien autre chose qui doit être protégée dans l’embryon. C’est la présence d’un mystère qui fait que l’embryon représente déjà à ce stade, et même in vitro, une présence pour le couple, un espoir de voir se réaliser dans un nouvel être leur amour conjugal. Le respect et la protection dus à l’embryon ne réside pas d’abord en lui, mais en dehors de lui, dans une parole qui le transcende et passe par l’intermédiaire des parents qui attendent de lui d’être la trace de leur amour et un être singulier au devenir personnel. Le statut de l’embryon ne peut-être que relationnel pour respecter la mystérieuse dimension qui fait la valeur de l’humain.

 

 

CHAPITRE N° V :

L’EMBRYON HUMAIN EST-IL UNE PERSONNE ?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

L’embryon humain est-il une personne ? Il faut entendre par embryon, l’être humain depuis sa conception, autrement dit depuis le stade d’œuf fécondé ou zygote. Nous définirons plus tard ce que l’on met sous le terme de « personne ». Pour répondre à cette question, nous ferons appel aux données des sciences et de la philosophie. Nous laisserons donc de côté l’approche proprement théologique, et cela d’autant plus volontiers que l’Eglise catholique y invite : « comment un individu humain ne serait-il pas une personne humaine »?  Le magistère ne s’est pas expressément engagé sur une affirmation de nature philosophique.

 

 

 

1 – L’embryon, une personne ?

 

 

De prime abord, il semble que la réponse soit négative. Parmi les différents arguments, nous en retenons quelques uns.

 

¨       La personne est un individu, donc étymologiquement parlant, un être indivisible. Or, l’embryon est divisible, du moins jusqu’à quinze jours, comme le montre l’existence des jumeaux homozygotes, c’est-à-dire des jumeaux issus de la même cellule initiale. Donc, l’embryon n’est pas une personne humaine ; on ne peut en parler comme telle qu’une fois dépassée la possibilité d’apparition d’une gémellité vraie.

 

« Si l’on considère qu’un ovule fécondé est une personne écrivait Xavier Thévenot, comment alors rendre philosophiquement et théologiquement que, dans le cas de coupure par gémellisation, une personne puisse devenir deux personnes ? Comment considérer comme une personne une réalité dont l’individualité n’est même pas sûre ? »[137]

 

¨       Un individu vivant achevé est un organisme différencié composé de multiples organes ordonnés à une ou plusieurs fonctions. Or, jusqu’au stade de la blastula (stade du développement caractérisé par la formation d’une cavité au sein des blastomères), l’embryon comporte des cellules totipotentes, c’est-à-dire, capables de devenir n’importe quel organe. Donc, au commencement, nous ne sommes pas en présence d’un individu pleinement constitué, a fortiori d’une personne humaine.

 

¨       Une personne est un individu capable de relation, de raison, de liberté. Or, exercer ces capacités suppose un cerveau. Mais le système nerveux central ne commence à être formé que six à huit semaines après la fusion des gamètes. Donc, tant qu’il n’est pas doué d’un cerveau, l’embryon n’est pas une personne.

 

« d’un point de vue ontologique, l’embryon avant cinq mois et le corps d’un être déserté par la conscience, la raison, l’intelligence, la mémoire, la capacité à entretenir une relation à soi, aux autres et au monde, avouent une indéniable parenté : en matière d’humanité, tous deux précèdent plus du néant que de l’être, ils flottent aveuglément dans la vie certes, amis encore plus dans l’humain »[138]

 

¨       Le « Je »ne s’éveille pas que par un « tu » qui le reconnaît, en l’occurrence ici, les parents. Or cette reconnaissance face à la nouvelle vie n’a rien de spontané : elle suppose un désir d’enfant et un projet parental. Donc l’embryon ne devient personne que dans certaines conditions définies par les parents.

 

« un embryon devient une personne sous deux conditions: qu’il possède les capacités physiologiques de se développer et qu’il soit accepté. Il n’appartient qu’au désir des gens qui l’ont élaboré, en pensée, et en pratique. La femme décide en conscience si elle veut, oui ou non, le porter… »[139]

 

¨       Les fausses couches spontanées survenant les premiers jours de l’ontogenèse sont nombreuses. Or, ce qui est naturel se produit plus souvent que ce qui ne l’est pas. L’extrême régularité des lois physiques n’est-il pas un critère de leur naturalité ? Par conséquent, il serait contre nature que le zygote soit une personne humaine. Partant du chiffre de la moitié de cellules fécondées non implantées, le théologien K. Rahner demande : « comment penser que 50 % des « êtres humains » ne dépassent jamais à priori ce premier stade de l’existence humaine ?

 

 

 

2 – Remise en question

 

 

Pourtant, certains faits remettent la thèse d’une personnalisation différée en question : aujourd’hui la médecine en général et la psychologie en particulier, prennent de plus en plus en compte la vie de l’embryon et cela va jusqu’à la vie intra- utérine. Une moisson de plus en plus ample de faits, invite à reconnaître la survenue de traumatismes psychiques à une période de plus en plus proche de la conception. Le docteur Benoît Bayle, praticien et psychiatre, considère que certains phénomènes entravent gravement le développement de la personnalité du futur enfant ou de l’adulte. Or, qui dit expérience subjective, dit jusque dans les mots, l’existence d’un sujet qui la vit. Voilà pourquoi le Dr Bayle parle de « psychogénome » et de « scène conceptionnelle »[140].

On ne peut plus nier, aujourd’hui, les traumatismes liés aux interruptions volontaires de grossesse. Dans un remarquable travail sur l’avortement, le sociologue L. Boltanski le rappelle, en même temps qu’il montre les multiples stratégies mises en place par la société pour mieux fermer les yeux sur l’humanité de l’embryon afin de mieux l’éliminer.[141]

Nous sommes donc très sensibles, à toute forme d’exclusion, notamment des personnes les plus vulnérables. Or, il n’y a pas plus vulnérable et plus innocent que le nouvel être dans le ventre de sa mère.

 

« la seule manière d’être juste avec la vie, c’est de respecter le plus petit des vivants »[142]

 

On pourrait donc dire que l’on juge de la bonne santé d’une société à sa capacité à accueillir cet être malgré des enjeux éminemment actuels qui semblent justifier aux yeux du politique et de la population l’utilisation des embryons au nom de leur prétendue absence de nature humaine. Une problématique que nous pouvons rapprocher des propos tenus voilà cinq cents ans autour de la nature des Indiens d’Amérique latine : tous deux sont des êtres vulnérables que notre volonté de puissance risque d’écraser. Le roi Charles Quint et son conseil, furent choqués d’apprendre les traitements inhumains infligés aux Indiens mais ne réformèrent pas pour autant totalement les lois « indiennes » du fait d’intérêts financiers à les maintenir dans un contexte de guerre. De la même manière, de nombreuses personnalités politiques ou médicales pensent que l’embryon constitue le premier stade d’une personne humaine mais se retranchent derrière les gains potentiels de la recherche pour les malades ou la nécessité de garder les laboratoires pharmaceutiques dans leur pays.

Enfin, on invoque volontiers aujourd’hui le principe de précaution. Or, comment être assuré que dès le commencement de la vie, nous ne sommes pas en présence d’un être humain à part entière ? Dans  le doute, il convient donc de s’en abstenir. Tel est l’avis du conseil national d’éthique pour les sciences de la vie du Portugal :

 

« tant que cette controverse (sur la personnalité  de l’embryon) n’est pas résolue, et que subsiste un doute, on doit suivre le principe éthique selon lequel il est gravement illicite d’attenter à la vie un être dont on doute s’il est un sujet pleinement investi de dignité humaine. »

 

 

 

3 – Réflexion philosophique sur l’embryon.

 

 

Si les sciences peuvent affirmer que le zygote constitue une individualité, il n’est pas de leur compétence, mais de celle de la philosophie, de dire ce qu’est une personne humaine, donc de répondre à la question posée.

Une personne est un individu de l’espèce humaine. Parler de « personne », c’est parler d’un être singulier dont la dignité requiert que l’on ne puisse pas le confondre avec un autre. Or, nous savons que le zygote présente une identité à la fois singulière et spécifique. Tout être humain porte dans ses chromosomes des traits qui ne se retrouvent chez aucune autre espèce animale et vivante. Comment l’individualité zygotique ne pourrait-elle pas être une personne ?

On peut aussi partir de la définition classique donnée par Aristote selon laquelle l’âme est le principe de vie d’un corps organisé ; autrement dit, elle n’anime qu’un organisme suffisamment différencié. N’est-ce pas ce que montrent aujourd’hui la biologie cellulaire et la génétique ? La complexité structurale du génome humain, composé de trois milliards de base nucléotidiques défie toute représentation. Si, sans microscope, Aristote estimait qu’un embryon de quarante jours peut recevoir une âme humaine, qu’en aurait-il pensé aujourd’hui ?

On objectera que des espèces animales sont douées d’un génome presque aussi complexe que celui de l’homme : par exemple, 98,4% des gènes sont communs aux êtres humains et aux chimpanzés. Pourquoi donc, serait-il informé par une âme spirituelle ?

Cet argument impressionne d’autant plus qu’il est chiffré et semble conduire à la comparaison suivante : l’homme diffère de l’animal d’à peine plus d’un pour cent ce que rappelle le biologiste J.-D. Vincent :

 

« on lit un peu partout que les chimpanzés et l’être humain ont 98 à 99% de leur ADN identique… »[143]

 

En effet, la quantité n’est pas négligeable. Le génome humain comporte trois milliards de bases nucléotidiques ; or, selon les dernières estimations, la différence est de 1,2 %.

Pourtant, la quantité ne dit pas tout. Il faut aussi tenir compte de l’ordre. Or, l’analyse directe de portions de génomes montre qu’il existe des mutations ponctuelles au sein des gènes, des insertions ou disparitions de courtes séquences d’ADN, des duplications de fragment de gènes… Mis bout à bout, tous ces éléments font remonter la distance génétique entre l’homme et le chimpanzé à 5%. Dans le même ordre d’idées, si les gènes se ressemblent beaucoup, les caryotypes différent : celui de l’homme comporte 46 chromosomes, celui du chimpanzé 48, et celui de certaines espèces de singes jusqu’à 70. Or, les différences d’architecture du chromosome entraînent une différence dans l’expression des gènes, donc aussi des gènes régulateurs, dont beaucoup de gènes dépendent.

Enfin, la proximité, la similitude génétique ne sont troublantes que si elles sont interprétées de manière naïvement linéaire et analytique. Or, la génétique s’oriente de plus en plus vers une compréhension non pas linéaire mais combinatoire, voire « systématique » du génome. Par conséquent,

 

« il faut se méfier des conclusions pseudo – philosophiques qui émaneraient, selon certains auteurs, des travaux des biologistes. Démontrer que quelques évènements génétiques est une évidence. En déduire que l’homme n’est « rien », un « accident » n’est « pas une conséquence des données scientifiques . De même que le caractère de l’être humain n’est pas mis en cause par la petite distance génétique qui les sépare des singes. La valeur attribuée au faits scientifiques ne relève pas de la science »[144]

 

 

 

4 – Réponses aux arguments

 

 

a) L’argument tiré des jumeaux homozygotes confond indivision et indivisibilité : un individu se caractérise par son individualité (en acte) et non par son indivisibilité (en puissance). De plus, on représente l’apparition des jumeaux monozygotes comme une séparation de l’embryon en deux. Or, le plus souvent, il s’agit plutôt du détachement d’un blastomère à partir de plusieurs autres. Donc, ce n’est pas un embryon qui en devient deux, mais l’un qui provient de l’autre. Si l’on tient absolument à une image, il faudrait peut-être faire appel au riche symbole biblique de la naissance d’Eve à partir d’une partie d’Adam :

 

« un exemple montre la confusion entretenue par l’embryologiste entre les faits et les croyances pour justifier son savoir : tant que l’œuf est capable de se séparer en deux œufs jumeaux, on ne pourrait pas le reconnaître comme embryon ; mais on peut bouturer un géranium sans qu’il perde pour cela, et à priori, sa qualité de plante nommée géranium. C’est que le discours de l’embryologiste sur le pré- embryon n’est pas issu seulement de l’observation. Il échappe à l’objectivité scientifique, puisqu’il refuse à l’homme ce qu’il accorde au géranium sans avoir démontré leur différence »[145]

 

Le terme de « jumeau » est donc trompeur : il suppose une parfaite égalité, voire convertibilité entre les deux embryons ; or, il s’agit bien davantage d’un processus de filiation. Ce terme né de la ressemblance morphologique a reflué de manière erronée sur l’origine.

 

b) La totipotentialité peut s’interpréter de deux manières opposées : soit  comme une indétermination indifférenciée, soit comme une réserve mise au service du bien de l’embryon. Et c’est cette seconde ligne interprétative qui s’avère privilégiée, ainsi que le montre le fameux embryologiste A. Pedersen : le processus de développement demande que l’embryon, à des stades précoces, puisse accepter des modifications de programme et les imposer aux cellules déjà différenciées dans l’intérêt du tout qui se forme. De plus, la découverte récente de la présence de cellules pluripotentes chez l’adulte (ce qu’on appelle des cellules souches) est en faveur la seconde hypothèse : elles servent à réparer les organes malades (par exemple, une équipe suédoise a montré que des cellules souches nerveuses ont pu former des cœurs normaux).

 

c) L’existence de la personne dépend-elle du cerveau ? Un tel argument relève du sophisme du poisson rouge : ôtez l’eau du bocal, le poisson meurt ; remettez l’eau, il ne ressuscite par pour autant ! C’est donc que le cerveau est la condition de la pensée, et non la cause. De plus, notait le biologiste P.-P. Grassé,

 

« on a prétendu que le fœtus n’était un Homme que lorsqu’il avait acquis son système nerveux. Il n’en est rien. Cette acquisition, qui se fait au début de la vie embryonnaire ne change pas la nature de l’être, riche déjà de toutes les potentialités de son espèce. Elle ne lui ajoute rien, pas même la conscience, qui n’apparaît qu’après la naissance »[146]

 

d) Si seuls certains enfants sont adoptifs, tous les enfants doivent être adoptés, par un acte de reconnaissance parental : un manque de communication avec un bébé et l’absence de marques d’amour engendrent une déprivation affective qui peut le conduire à la mort. Pour autant cette reconnaissance suppose le sens ; elle ne le constitue pas : ce n’est pas parce que les parents accueillent cet embryon qu’il est homme, mais c’est parce qu’il l’est qu’il se posent la question de l’accueillir. C’est ce qu’affirme, d’une autre manière, la fondateur de la maternologie:

 

« l’enfant ne provient pas de la pensée, sauf si elle s’abandonne à la chair, si elle se fait chair. Toute manipulation mentale ou génétique se retourne contre la chair, toute ouverture de l’esprit à la chair le conduit jusqu’à la source où se fait la vie. Et la vie revient à la chair. La vie ne sort pas du laboratoire, ce ne serait que du vivant, non un vivant. La vie revient à la chair bien qu’elle soit devenue esprit – et l’esprit ne se retrempe dans sa substance qui  n’est pas la pensée, mais la sensation à partir de quoi il peut penser, son immersion dans la rêverie que permet la chair, l’union des chairs »[147]

 

e) Déjà le nombre d’avortements spontanés fut longtemps survalorisé et malgré les réfutations de cette fausse croyance, celle-ci continue à intoxiquer les esprits. Par exemple, sur 198 conceptions diagnostiquées par des tests basées sur l’HCG, A. J. Wilcox et son équipe fait état de 155 grossesses cliniquement repérables et de  136 menées à terme. De plus, nous savons aujourd’hui que la majorité des fausses couches spontanées précoces sont liées à des anomalies non viables. Enfin, même si les avortements spontanés étaient fréquents, leur fréquence ne les rendrait pas naturels. Un processus est considéré comme naturel s’il est orienté vers l’acquisition d’une détermination. Or, l’avortement spontané est, par définition, la disparition d’un être, donc la privation d’une détermination.

 

 

De tout temps, l’homme a été impressionné par l’extraordinaire développement qui se déroule entre la fécondation et la naissance. Mais aujourd’hui, les sciences nous interdisent d’y voir seulement un passage de puissance à acte : déjà au point de départ, le zygote est un être extraordinairement organisé et actif, autrement dit, un être en acte. Il est non pas une personne potentielle, mais une personne  avec un potentiel.

Pour terminer, n’oublions pas  de souligner que depuis la création du monde, la seule et véritable nouveauté (nouveauté dans l’être et non dans l’agir) est celle de l’être humain. Depuis que Dieu, par sa parole créatrice, fit surgir l’univers du néant, mais plus encore de son Amour, il intervient, pour chaque embryon qu’il insère dans la trame de l’univers et de l’humanité. C’est dire l’importance et le prix de tout embryon.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CONCLUSION

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

« L ’Eglise fait route avec toute l’humanité et partage le sort terrestre du monde ; elle est comme le ferment et, pour ainsi dire l’âme de la société humaine, appelée à être renouvelée dans le Christ et transformée en famille de Dieu »[148].

 

Ce passage du Concile Vatican II résume assez bien ce que veut être l’enseignement moral de l’Eglise : non pas un code de lois mais le rappel des fondements de l’homme.

 

« Il n’est rien de profondément humain qui ne touche le cœur des chrétiens ».

 

Ainsi s’exprime le deuxième concile du Vatican à propos de l’Eglise dans le monde de ce temps. Il s’agit  de nouveau de la Constitution dogmatique Gaudium et Spes. Autrement dit, l’Eglise ne fait pas d’ingérence en proposant une morale, dirions nous plus facilement aujourd’hui, une éthique. L’Eglise accomplit sa mission : elle témoigne de la Bonne Nouvelle du Christ.

Il nous est difficile d’entendre le mot moral aujourd’hui. Nous l’associons trop souvent à la sexualité. C’est la méconnaître. L’enseignement de la théologie morale concerne surtout le domaine social. N’oublions pas un des principes du Pontificat de Jean-Paul II : l’option préférentielle pour les pauvres. C’est avant tout cette morale qui est proposée par l’Eglise. La morale possède donc un lien fondamental avec le message évangélique. Nous allons essayer de la comprendre :

 

« Je conclurai une alliance avec mon peuple »[149]

 

« Vous donc vous serez parfaits comme votre Père céleste est parfait »[150]

 

Deux passages pour une même réalité, et nous aurions pu trouver bien d’autres extraits. Cette réalité, c’est la relation des hommes avec Dieu. Tout d’abord, c’est cette relation du Créateur et de la créature. L’homme est créé à l’image de Dieu. Cette création constitue le principe de la dignité de l’homme, pour un chrétien. Le Christ va plus loin puisqu’ Il meurt sur la crois pour le salut de tous les hommes quels qu’ils soient. Il va même jusqu’à dire :

« Ce que tu auras fait au plus petit c’est à moi que tu l’auras fait »[151]

 

Ainsi l’anthropologie biblique est fondée sur le principe que l’homme fonde sa dignité dans la relation à Dieu, mais l’homme a aussi une vocation.

Cette vocation est simple :

 

« aimez- vous les uns les autres comme je vous ai aimé »[152]

 

Il est donc  un devoir pour le chrétien d’aimer à la manière du Christ. C’est le Christ qui réclame notre engagement auprès des hommes et plus particulièrement auprès des faibles (les embryons). Et c’est parce que je suis égal en dignité et en amour avec l’autre qu’une atteinte à l’autre est en partie atteinte à moi- même. C’est un principe purement anthropologique que de défendre l’homme. Ainsi l’homme, en tant que créature sauvée et rachetée suppose sa dignité et surtout l’inviolabilité de cette dignité. Le devoir du chrétien est de protéger cette dignité. Aussi, c’est au nom de ces deux principes que l’Eglise intervient.

L’église intervient non pas comme un parti politique qui proposerait un programme. Non, l’Eglise veut intervenir aux fondements de l’action sociale. Le message évangélique dont elle est le dépositaire est le fondement de nos actes. Aussi le rappelle t-elle quand ce fondement n’est plus respecté. L ’Eglise ne prétend pas posséder des compétences techniques et scientifiques, elle veut seulement dialoguer avec la communauté scientifique pour que ne soit pas oubliée la dignité de l’homme. L’Eglise ne dépasse son rôle qui consiste à aider l’humanité à découvrir le sens  de son existence et le respect de cette existence. Elle le fait de différentes manières.

Traditionnellement on réfère l’enseignement social de l’Eglise au document « Rerum Novarum » qui peut être considéré comme un point de départ. C’est une encyclique de Léon XIII datée de 1891. Depuis, le Magistère n’a eu de cesse d’interpeller les pouvoirs politiques ou la communauté scientifique pour rappeler les options fondamentales quand elles étaient bafouées. Ainsi le pontificat de Jean-Paul II a été le plus riche en discours, message, encycliques à visée sociale. Ses déplacements ou ses rencontres avec les chefs d’états ont souvent été le lieu où il a rappelé l’inviolabilité de la dignité de la personne humaine et l’option préférentielle pour les plus faibles.

Ce discours moral n’est donc pas pour l’Eglise une volonté de prendre un pouvoir. Elle veut simplement remplir sa mission au service des hommes en leur rappelant qu’ils sont aimés et créées par Dieu. Elle veut remplir sa mission d’annonce de l’Evangile, car c’est cette Parole qui révèle l’amour de Dieu, c’est une parole fondatrice de l’homme, de la dignité de la personne  humaine.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Table des matières

 

 

 

Sommaire.. 4

 

INTRODUCTION.. 5

 

chapitre i: LA PERSONNE HUMAINE ET SON CORPS.. 11

1- La personne humaine et sa position centrale. 12

3 – La conception dualiste ou intellectualiste. 20

4 – La conception moniste. 23

5 – La conception personnaliste de l’homme et la corporéité. 25

6 – La transcendance de la personne. 32

 

chapitre ii: PERSPECTIVES THEOLOGIQUES ET ANTHROPOLOGIQUES DE LA CORPOREITE   36

1 – Quelques vérités sur le Credo humain. 37

2 – Développements théologiques du Magistère de Jean-Paul II41

3 – Quelques réflexions anthropologiques. 47

 

chapitre iii: VERITATIS SPLENDOR : L’ENSEIGNEMENT MORAL DE L’EGLISE.. 49

1 – La liberté et la vérité. L’autonomie reçue de Dieu. 51

A. Le débat entre la liberté, la conscience et la loi.52

B. La convergence entre la liberté, la loi et la conscience. 54

C – La conscience selon J .H. Newman. 56

2- La tentation de la rationalité et de la technique : le système « proportionnaliste ». 58

A. Le plan transcendantal et le plan catégorial59

B. Le plan pré- moral et le plan moral61

C. Le jugement sur les actes par les effets ou conséquences. 62

 

chapitre iv: l’embryon. UNE APPROCHE ONTOLOGIQUE : LA POSITION CATHOLIQUE ROMAINE.71

1- La pensée de l’Eglise à travers les siècles.73

A. Des traditions mouvantes. 73

B. La protection de la vie.73

2- Présentation de Donum Vitae. 86

A. Les lignes directrices.86

B. Le Statut de l’embryon proposé dans Donum Vitae.90

3 – Limites de l’approche ontologique. 91

 

chapitre v: L’EMBRYON HUMAIN EST-IL UNE PERSONNE ?. 94

1 – L’embryon, une personne ?. 95

2 – Remise en question. 97

3 – Réflexion philosophique sur l’embryon.98

4 – Réponses aux arguments. 100

 

CONCLUSION.. 104

 

Bibliographie.. 108

 

 

 

 

 


[1] Genèse 1, 26 ; Sagesse 2, 23.

[2] Psaume 8, 5-7.

[3] Genèse 1, 27.

[4] Jacques 2, 15-16.

[5] Jean-Paul II, Centesimus Annus, n° 11.

[6] Congrégation pour la doctrine de la Foi, Instruction sur la liberté chrétienne et la libération, n° 73.

[7] Jean-Paul II, Veritatis Splendor, 1993.

[8] Jean-Paul II, Redemptor Hominis, 1979.

[9] M. Scheler, Philosophische Weltanschauung, Bonn, p. 62.

[10] J-Y. Jolif, Comprendre l’homme : introduction à une anthropologie philosophique, Paris 1967, pp. 19-20.

11 T. d’Aquin, Somme théologique, I? q. 76, a. 1.

[12] J. Maritain, l’immortalité de l’âme, 1982, p. 90.

[13] J-F. Malherbes, « Médecine, anthropologie et éthique », Médecine de l’homme, 1985, pp. 5-12.

[14] T. d’Aquin, Somme Théologique, I, q. 90, art. 2.

[15] T. d’Aquin, Somme contre les Gentils, chap. 55.

[16] Ecole de Cos, Les lieux de l’homme.

[17] Platon, La République, 460 b.

[18] A. Roselli, la médecine et la science de la vie, l’histoire de la science, I, pp. 105-107.

[19] Aristote, Politique, VII, 1335b.

[20]  Gevaert, le problème de l’homme, pp. 53-64.

[21] G. Marcel, Du refus à l’invocation, Paris 1940. p. 30.

[22]  Maritain, Métaphysique et morale, p. 91.

[23] M. Merleau-Ponty, La structure du comportement, 1963.

[24] M. Foucault, La parole et la chose, 1967, p. 368.

[25] J. Maritain, Métaphysique et morale, p. 60.

[26] J. Maritain, Les droits de l’homme et la loi naturelle, p. 9.

[27] Concile Vatican II, Constution Pastorale « Gaudium et Spes », p. 12

[28] Genèse 1, 31.

[29] Jean 1, 14.

[30] Pie XII, Studiorum ducem, 1923, cité par St Thomas d’Aquin, Somme théologique, pars III, p. 62, a.5.

[31] Tertullien, de Resurrectione mortuorum, 8, 2 : CCL2, 931.

[32]1 Corinthien 15, 44

[33] Concile Vatican II, Gaudium et Spes, 24

[34] Genèse 2, 18

[35] Jean-Paul II, Discours du 09/01/1980, in « La Trace », p. 26.

[36] Genèse 2, 18.

[37] Concile Vatican II, mulieris dignitatem.

[38] Concile Vatican II, Mulieris dignitatem, p. 27

[39] Le sens conjugal est le sommet des catéchèses de Jean-Paul II : cf. M. Doldi, op. cit., pp. 457-460.

[40] Jean-Paul II, Discours du 16/01/1980, in « La Trace. p. 43.

[41] Jean-Paul II, Familiaris consortio, n° 11.

[42] Genèse 2, 25.

[43] Genèse 2, 25.

[44] Jean-Paul II, Discours du 16/01/1980, in « La Trace ». p. 43.

[45] Genèse 3, 6.

[46] Genèse 2, 16-17.

[47] Jean-Paul II, Sollicitudo Rei Socialis, 1987.

[48] Jean-Paul II, Veritatis Splendor, n° 34.

[49] Ibid., n° 1731.

[50] Ibid., n° 1733.

[51] Ibid., n° 86.

[52] Ibid., n° 36.

[53] Ibid., n° 56.

[54] Ibid., n° 42-43.

[55] Ibid., n° 41.

[56] Ibid., n° 59-60.

[57] Ibid., n° 60-64.

[58] Ibid., n° 41.

[59] Catéchisme de l’Eglise Catholique, n° 1778.

[60] Jean-Paul II, Veritatis Splendor, n° 64.

[61] J. Fuchs, « Existe-il une morale chrétienne ? », Gembloux, 1973, p. 10 SS.

[62] Jean-Paul II, Veritatis Splendor, n° 37.

[63] L. Jansses, Ontic Evil and moral Evil, in Louvain Studies IV, 1972, pp. 115-116.

[64] S. Pinckaers, Ce qu’on ne peut pas faire, Fribourg, 1986, p. 48ss.

[65] Romain 3.

[66] Jean-Paul II, Veritatis Splendor n° 79.

[67] P. Knaueur, La Détermination du bien et du mal par le principe du double effet, in Nouvelle revue théologique 87. 1965. pp. 356-376.

[68] Thomas d’Aquin, IIa IIae, qu. 33, a. 2.

[69] Jean-Paul II, Veritatis Splendor, n° 65.

[70] Ibid., n° 69.

[71] Ibid., n° 64.

[72] Ibid., n° 51.

[73] Ibid., n° 48-55.

[74] Ibid., n° 78.

[75] Concile Vatican II, Gaudium et Spes, n° 80.

[76] Jean-Paul II, Veritatis Splendor, n° 71 SS.

[77] Ibid., n° 85.

[78] Ibid., n° 86.

[79] Ibid., n° 86

[80] Jean 8, 32

[81] Jean-Paul II, Veritatis Splendor, n° 87.

[82] Philippiens 2, 6-11.

[83] Jean-Paul II, Veritatis Splendor, n° 87.

[84] Ibid., n° 93.

[85] Ibid., n° 94.

[86] Ibid., n° 96-97.

[87] Paul VI, Donum Vitae, 1987.

[88] Ibid., 1987.

[89] Paul VI, Donum Vitae I. §1.

[90] Exode 21, 22-23.

[91] Exode, 22-23 in TOB.

[92] LXX d’Exode 21,22-23.

[93] Basile, Lettres, Tome II p. 124, ou Epistola classis II epist. CLXXXVIII, Patrologie Grecque, Paris, J.-P. Migne éditeur, PG 32, 672.

[94] Grégoire Nysse, De hominis opificio.

[95] Grégoire de Nysse, La Création de l’homme, p. 217.

[96] Ibid., p. 222.

[97] Ibid., p. 223.

[98] Grégoire de Nysse, De Anima et Resurrectione, Patrologie grecque 46, col. 125-126. p. 223.

[99] Grégoire de Nysse, La création de l’homme, p. 226.

[100] Gégoire de Nysse, Adversus Macedonianos, vol. III, 1, p. 101.

[101] Ibid., p. 101-102

[102] Genèse 2, 7

[103] Job 10, 9-12.

[104] Théodoret, Sermo de natura hominis, P. G. t. LXXXIII, col. 942 (Chollet, A.,  « Animation »).

[105] Tertullien, De Anima, § XXXVII. 7, p. 840.

[106] Tertullien, Exhortation à la chasteté, § 12.5, p. 110-111.

[107] Tertullien, De Anima, § XIX. 6, p. 811

[108] Tertullien, Apologeticum, § IX. 8, p. 22.

[109] Rapport du Conseil Consultatif National d’Ethique 1984, p. 118.

[110] Saint Augustin, Quaestionumin Heptateucum. Quaest Exodi LXXX, p. 111.

[111] Saint Anselme, De conceptu Virginali VII, P. L., t. CLVIII, col. 440.

[112] P. Lombard, Sent., I. II, dist. XVIII, P. L., t. CXCII, col.418

[113] H. de Saint Victor, Explanation in Cant. B. M. Virginis, P. L., t. CLXXV, col. 418.

[114] T. d’Aquin, Somme théologique, La Justice II, IIa IIae : 64. 8. sol. 2.

[115] Ibid., 64.1.

[116] T. d’Aquin, op. cit., L’âme humaine Ia. 76. 3.

[117] T. d’Aquin, Commentarium in Sententiis Magistri Petri Lombardi, Lib III ; dist. III ; quest 5, art 2.

[118] T. d’Aquin, Somme théologique, l’âme humaine, Ia ; 76. 1.

[119] Ibid.

[120] Pape Sixte V, Effroenatam, 29/10/1588 in Magnum Bullarium romanum t §2, p. 702 !1, Luxembourg, 1742.

[121] Pape Grégoire XVI, Bulle Sedes Apostolica, 31 mai 1591, in Magnum Bullarium Romanum, t. 2, p. 767 §3, Luxembourg, 1742

[122] A. Chollet, « Animation », p. 1316.

[123] Op. cit ., p. 1319

[124] Stéphane-Marie, fr., « Considération théologiques sur l’embryon humain », p. 120.

[125] Ibid., 1987.

[126] Paul VI, DonumVitae, introduction. §1.

[127] Ibid.

[128] Paul VI, Donum Vitae, Introduction § 2.

[129] Paul VI, Donum Vitae, Introduction § 3.

[130] Ibid.

[131] Paul VI, Donum Vitae, Introduction § 4.

[132] Paul VI, Donum Vitae, Introduction § 5.

[133] Ibid.

[134] Concile Vatican II, Gaudium et Spes, § 51.

[135] Charte des droits de la famille, l’Obervatore Romano, 25 nov. 1983.

[136] Paul VI, Donum Vitae, Intoduction, § 1.

[137] X. Thévenot, Le statut de l’embryon, Projet :  Vers la procréatique 195 (1985), pp. 45-46.

[138] M. Onfray, Féeries anatomiques. Généalogie du corps faustien, Paris, Grasset, 2004.

[139] R. Frydman, Dieu, la médecine et l’embryon, Paris, Odile Jacob, 1997, pp. 79-107.

[140] Dr B. Bayle, Embryon sur le divan. Psychopathologie de la conception humaine, Paris, Masson 2003.

[141] L. Boltanski, La condition fœtale. Une sociologie de l’engendrement et de l’avortement, Gallimard, 2004.

[142] J-M Hennaux, Le droit de l’homme à la vie de la conception à la naissance, Bruxelles, IET, 1993, p. 28.

[143] L. Ferry et J-D Vincent, Qu’est ce que l’homme ? Sur les fondamentaux de la biologie et de la philosophie, Paris, Odile Jacob, 2000, p. 183.

[144] L. Schachi et M. Morange, « Ces gènes qui font l’homme », La Recherche hors série 12 (juillet 2003), pp. 30-33.

[145] J. Testart, Le désir du gène, Paris, Françoise Bourin, 1992, pp. 169- 170.

[146] P-P Grasse, L’homme en accusation. De la biologie à la Politique, Paris, Albin Michel, 1980, p. 288.

[147] J-M Delassu et K. Papillau, Clone ou enfant ?, Paris, Inter-Edition, 2003, pp. 163-164.

[148] Concile Vatican II, Gaudium et Spes, XL, 2.

[149] Jean 31, 31.

[150] Matthieu 5, 48.

[151] Matthieu 25, 40.

[152] Jean 13, 34.

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